Отзывы сотрудников о работодателях
(Без цензуры)

3.2 Эстрадный танец 3.3 Ритуальный танец 3.4 Народный танец 3.4.1 Исторический танец 3.4.2 Танцы Латинской Америки 3.4.3 Танцы Индии 3.5 Бальные танцы 3.5.1 Спортивные бальные танцы 3.6 Акробатический танец 3.7 Свинг 3.8 Современный танец (начало — середина XX века) 3.9 Современный танец (конец XX — начало XXI века) 4 Фильмы о танцах 5 См. также 6 Примечания 7 Ссылки

Глава 6. Между казармой и кабинетом министра.[править]



К осени 1916 года было уже ясно, что Ист-Энду придется пойти служить, если только еврейское общество хочет избежать скандала, который навеки похоронит доброе имя еврейства в Англии. Для англичан уже введена была конскрипция[1]. Десятки молодых людей из Уайтчепла, мне совсем незнакомых, приходили ко мне в Челси и спрашивали:

— Что делать? Есть ли хоть какая-нибудь надежда, что правительство согласится образовать полк для Палестины?

Но правительство все еще не соглашалось. Китченера уже не было (он погиб 5-го июня 1916 года), но дух его все еще господствовал в военном министерстве, и в генеральном штабе все еще преобладали противники наступления на востоке.

Опять я устроил совещание с немногими друзьями нашего дела. Мы решили, что теперь настало время для новой, совсем уже гласной, попытки поставить и правительство, и общественное мнение лицом к лицу с совершившимся массовым фактом. План наш сводился к тому, чтобы собрать тысячу или больше подписей под заявлением следующего содержания:

«Я, нижеподписавшийся, настоящим заявляю: если будет учрежден еврейский полк, предназначенный исключительно для двух целей, а именно:

1) охрана самой Англии,

2) операции на палестинском фронте,

— я обязуюсь добровольно вступить в такой полк».

Лозунгом нашей кампании решено было сделав два слова: «Home and Heim». Если наберется достаточно подписей, мы подадим правительству соответствующую петицию. Вся работа должна быть проведена на частные средства (их предоставил нам Джозеф Коуэн). Я телеграфировал в Копенгаген М. И. Гроссману: «приезжайте». Он ответил: «еду». Но еще за день до его приезда мы выпустили первый номер ежедневной газеты на идиш, не только под его редакцией, но даже с передовицей за его подписью (я сам ее сочинил, но Бейлин, прекрасный стилист на этом языке, тщательно выправил мой слог, чтобы не посрамить пуриста Гроссмана). Газета называлась «Наша Трибуна». Главными сотрудниками были Бейлин, Пинский и Кайзер — первые двое уже обладали некоторой известностью как писатели на обоих еврейских языках, а третий, хотя почти новичок, оказался очень остроумным фельетонистом. Техническую сторону кампании взяли к себя Гарри Фирст и молодой инженер из России И. Я. Аршавский: он как-то пришел в одно из наши; собраний просто послушать и тут же обратился в нашу веру, и с того дня отдал в наше распоряжении не только свои недюжинные организаторские способности, но и свои широкие плечи и плотные мускулы. И то и другое понадобилось… С ними работало еще до десяти человек молодежи.

Гроссман приехал, а через несколько дней неожиданно прибыл и Трумпельдор. Все его старания добиться на месте, в Александрии, второго издания Zion Mule Corps ни к чему не привели: отряд был демобилизован.

Через два дня после того, как на улицах Ист-Энда, Сого, Стэмфорд-Хилла и других отрезков лондонского гетто появилось наше воззвание, Герберт Сэмюэл вызвал меня к себе в министерство внутренних дел.

— Мы все вам очень признательны за эту инициативу, — сказал он. — Может ли министерство в чем-нибудь вам помочь?

— Только в одном, — ответил я, — дайте нам официальное заявление, что если мы соберем тысячу подписей, правительство санкционирует учреждение полка для «Home and Heim.» Если вы это сделаете, я ручаюсь за успех. Если не сделаете — не скрою своих опасений: недоброжелатели скажут, что вся наша затея — подвох, что мы просто хотим выловить для правительства имена еврейских волонтеров, а тут их и схватят, разошлют по английским батальонам и отправят на бойню во Фландрию. Это, конечно, сильно помешает нашей работе.

— Такого заявления дать я вам не могу, — возразил Сэмюэл. — Это не от меня зависит; на это нужно решение всего кабинета. И вы знаете, что еврейское общество — особенно сионисты — настроены резко против этого проекта.

— Столь же резко настроены мои друзья и я против мысли о том, чтобы молодежь Ист-Энда пошла на службу в чужие полки воевать за чужое дело.

Он развел руками, помолчал и спросил: — Не могу ли я быть вам полезным в какой-нибудь другой форме?

Я поблагодарил и отказался. Искренно признаюсь, что я потом горько жалел об этом гордом, но непрактичном ответе. Слишком сильна оказалась во мне старая закваска российского радикализма, привычка смотреть на «начальство», как на нечто нечистое, от чего порядочному человеку не подобает принимать какую бы то ни было помощь. Я забыл, что в Англии такое отношение к власти неуместно и нелепо. Одну форму помощи я должен был от него принять и даже потребовать: обеспечение порядка на наших публичных митингах.

Ровно месяц продолжалась наша кампания: полный провал. Мы собрали всего около трехсот подписей, — и жизнь Ист-Энда в эти недели превратилась в непрерывный скандал. Правда, на первом митинге нашем было тихо: у противников еще было подозрение, что где-то за кулисами мы припрятали полицию, как это делалось при вербовке в английской среде. Но ко второму собранию они уже открыли всю глубину и всю наивность нашего благородства — и принесли с собою не только свистки, но и запасы картошки, — в качестве метательных снарядов. Как всегда, скандалисты были в сущности небольшою группой — говорят, всего человек тридцать; но они хорошо сорганизовались. Мы их встречали повсюду, от Майл-Энда на востоке до Ноттинг-Хилла на западе. Тридцать крикунов — огромная сила, когда противная сторона полицию вызвать не хочет, а сама заняться избиением (количественно мы бы могли уже и тогда провести эту операцию с полным успехом) не решается, чтобы не подорвать морального престижа своей пропаганды. Мы созывали все новые и новые собрания, издавали свою газету («сам» г. Чичерин признал в какой-то корреспонденции, которая была напечатана в Париже, что в литературном отношении газета редактировалась хорошо), но результат, в сущности, обнаружился уже с первой недели: провал.

Глава 6. Между казармой и кабинетом министра.[править]



К осени 1916 года было уже ясно, что Ист-Энду придется пойти служить, если только еврейское общество хочет избежать скандала, который навеки похоронит доброе имя еврейства в Англии. Для англичан уже введена была конскрипция[1]. Десятки молодых людей из Уайтчепла, мне совсем незнакомых, приходили ко мне в Челси и спрашивали:

— Что делать? Есть ли хоть какая-нибудь надежда, что правительство согласится образовать полк для Палестины?

Но правительство все еще не соглашалось. Китченера уже не было (он погиб 5-го июня 1916 года), но дух его все еще господствовал в военном министерстве, и в генеральном штабе все еще преобладали противники наступления на востоке.

Опять я устроил совещание с немногими друзьями нашего дела. Мы решили, что теперь настало время для новой, совсем уже гласной, попытки поставить и правительство, и общественное мнение лицом к лицу с совершившимся массовым фактом. План наш сводился к тому, чтобы собрать тысячу или больше подписей под заявлением следующего содержания:

«Я, нижеподписавшийся, настоящим заявляю: если будет учрежден еврейский полк, предназначенный исключительно для двух целей, а именно:

1) охрана самой Англии,

2) операции на палестинском фронте,

— я обязуюсь добровольно вступить в такой полк».

Лозунгом нашей кампании решено было сделав два слова: «Home and Heim». Если наберется достаточно подписей, мы подадим правительству соответствующую петицию. Вся работа должна быть проведена на частные средства (их предоставил нам Джозеф Коуэн). Я телеграфировал в Копенгаген М. И. Гроссману: «приезжайте». Он ответил: «еду». Но еще за день до его приезда мы выпустили первый номер ежедневной газеты на идиш, не только под его редакцией, но даже с передовицей за его подписью (я сам ее сочинил, но Бейлин, прекрасный стилист на этом языке, тщательно выправил мой слог, чтобы не посрамить пуриста Гроссмана). Газета называлась «Наша Трибуна». Главными сотрудниками были Бейлин, Пинский и Кайзер — первые двое уже обладали некоторой известностью как писатели на обоих еврейских языках, а третий, хотя почти новичок, оказался очень остроумным фельетонистом. Техническую сторону кампании взяли к себя Гарри Фирст и молодой инженер из России И. Я. Аршавский: он как-то пришел в одно из наши; собраний просто послушать и тут же обратился в нашу веру, и с того дня отдал в наше распоряжении не только свои недюжинные организаторские способности, но и свои широкие плечи и плотные мускулы. И то и другое понадобилось… С ними работало еще до десяти человек молодежи.

Гроссман приехал, а через несколько дней неожиданно прибыл и Трумпельдор. Все его старания добиться на месте, в Александрии, второго издания Zion Mule Corps ни к чему не привели: отряд был демобилизован.

Через два дня после того, как на улицах Ист-Энда, Сого, Стэмфорд-Хилла и других отрезков лондонского гетто появилось наше воззвание, Герберт Сэмюэл вызвал меня к себе в министерство внутренних дел.

— Мы все вам очень признательны за эту инициативу, — сказал он. — Может ли министерство в чем-нибудь вам помочь?

— Только в одном, — ответил я, — дайте нам официальное заявление, что если мы соберем тысячу подписей, правительство санкционирует учреждение полка для «Home and Heim.» Если вы это сделаете, я ручаюсь за успех. Если не сделаете — не скрою своих опасений: недоброжелатели скажут, что вся наша затея — подвох, что мы просто хотим выловить для правительства имена еврейских волонтеров, а тут их и схватят, разошлют по английским батальонам и отправят на бойню во Фландрию. Это, конечно, сильно помешает нашей работе.

— Такого заявления дать я вам не могу, — возразил Сэмюэл. — Это не от меня зависит; на это нужно решение всего кабинета. И вы знаете, что еврейское общество — особенно сионисты — настроены резко против этого проекта.

— Столь же резко настроены мои друзья и я против мысли о том, чтобы молодежь Ист-Энда пошла на службу в чужие полки воевать за чужое дело.

Он развел руками, помолчал и спросил: — Не могу ли я быть вам полезным в какой-нибудь другой форме?

Я поблагодарил и отказался. Искренно признаюсь, что я потом горько жалел об этом гордом, но непрактичном ответе. Слишком сильна оказалась во мне старая закваска российского радикализма, привычка смотреть на «начальство», как на нечто нечистое, от чего порядочному человеку не подобает принимать какую бы то ни было помощь. Я забыл, что в Англии такое отношение к власти неуместно и нелепо. Одну форму помощи я должен был от него принять и даже потребовать: обеспечение порядка на наших публичных митингах.

Ровно месяц продолжалась наша кампания: полный провал. Мы собрали всего около трехсот подписей, — и жизнь Ист-Энда в эти недели превратилась в непрерывный скандал. Правда, на первом митинге нашем было тихо: у противников еще было подозрение, что где-то за кулисами мы припрятали полицию, как это делалось при вербовке в английской среде. Но ко второму собранию они уже открыли всю глубину и всю наивность нашего благородства — и принесли с собою не только свистки, но и запасы картошки, — в качестве метательных снарядов. Как всегда, скандалисты были в сущности небольшою группой — говорят, всего человек тридцать; но они хорошо сорганизовались. Мы их встречали повсюду, от Майл-Энда на востоке до Ноттинг-Хилла на западе. Тридцать крикунов — огромная сила, когда противная сторона полицию вызвать не хочет, а сама заняться избиением (количественно мы бы могли уже и тогда провести эту операцию с полным успехом) не решается, чтобы не подорвать морального престижа своей пропаганды. Мы созывали все новые и новые собрания, издавали свою газету («сам» г. Чичерин признал в какой-то корреспонденции, которая была напечатана в Париже, что в литературном отношении газета редактировалась хорошо), но результат, в сущности, обнаружился уже с первой недели: провал.

Глава 6. Между казармой и кабинетом министра.[править]



К осени 1916 года было уже ясно, что Ист-Энду придется пойти служить, если только еврейское общество хочет избежать скандала, который навеки похоронит доброе имя еврейства в Англии. Для англичан уже введена была конскрипция[1]. Десятки молодых людей из Уайтчепла, мне совсем незнакомых, приходили ко мне в Челси и спрашивали:

— Что делать? Есть ли хоть какая-нибудь надежда, что правительство согласится образовать полк для Палестины?

Но правительство все еще не соглашалось. Китченера уже не было (он погиб 5-го июня 1916 года), но дух его все еще господствовал в военном министерстве, и в генеральном штабе все еще преобладали противники наступления на востоке.

Опять я устроил совещание с немногими друзьями нашего дела. Мы решили, что теперь настало время для новой, совсем уже гласной, попытки поставить и правительство, и общественное мнение лицом к лицу с совершившимся массовым фактом. План наш сводился к тому, чтобы собрать тысячу или больше подписей под заявлением следующего содержания:

«Я, нижеподписавшийся, настоящим заявляю: если будет учрежден еврейский полк, предназначенный исключительно для двух целей, а именно:

1) охрана самой Англии,

2) операции на палестинском фронте,

— я обязуюсь добровольно вступить в такой полк».

Лозунгом нашей кампании решено было сделав два слова: «Home and Heim». Если наберется достаточно подписей, мы подадим правительству соответствующую петицию. Вся работа должна быть проведена на частные средства (их предоставил нам Джозеф Коуэн). Я телеграфировал в Копенгаген М. И. Гроссману: «приезжайте». Он ответил: «еду». Но еще за день до его приезда мы выпустили первый номер ежедневной газеты на идиш, не только под его редакцией, но даже с передовицей за его подписью (я сам ее сочинил, но Бейлин, прекрасный стилист на этом языке, тщательно выправил мой слог, чтобы не посрамить пуриста Гроссмана). Газета называлась «Наша Трибуна». Главными сотрудниками были Бейлин, Пинский и Кайзер — первые двое уже обладали некоторой известностью как писатели на обоих еврейских языках, а третий, хотя почти новичок, оказался очень остроумным фельетонистом. Техническую сторону кампании взяли к себя Гарри Фирст и молодой инженер из России И. Я. Аршавский: он как-то пришел в одно из наши; собраний просто послушать и тут же обратился в нашу веру, и с того дня отдал в наше распоряжении не только свои недюжинные организаторские способности, но и свои широкие плечи и плотные мускулы. И то и другое понадобилось… С ними работало еще до десяти человек молодежи.

Гроссман приехал, а через несколько дней неожиданно прибыл и Трумпельдор. Все его старания добиться на месте, в Александрии, второго издания Zion Mule Corps ни к чему не привели: отряд был демобилизован.

Через два дня после того, как на улицах Ист-Энда, Сого, Стэмфорд-Хилла и других отрезков лондонского гетто появилось наше воззвание, Герберт Сэмюэл вызвал меня к себе в министерство внутренних дел.

— Мы все вам очень признательны за эту инициативу, — сказал он. — Может ли министерство в чем-нибудь вам помочь?

— Только в одном, — ответил я, — дайте нам официальное заявление, что если мы соберем тысячу подписей, правительство санкционирует учреждение полка для «Home and Heim.» Если вы это сделаете, я ручаюсь за успех. Если не сделаете — не скрою своих опасений: недоброжелатели скажут, что вся наша затея — подвох, что мы просто хотим выловить для правительства имена еврейских волонтеров, а тут их и схватят, разошлют по английским батальонам и отправят на бойню во Фландрию. Это, конечно, сильно помешает нашей работе.

— Такого заявления дать я вам не могу, — возразил Сэмюэл. — Это не от меня зависит; на это нужно решение всего кабинета. И вы знаете, что еврейское общество — особенно сионисты — настроены резко против этого проекта.

— Столь же резко настроены мои друзья и я против мысли о том, чтобы молодежь Ист-Энда пошла на службу в чужие полки воевать за чужое дело.

Он развел руками, помолчал и спросил: — Не могу ли я быть вам полезным в какой-нибудь другой форме?

Я поблагодарил и отказался. Искренно признаюсь, что я потом горько жалел об этом гордом, но непрактичном ответе. Слишком сильна оказалась во мне старая закваска российского радикализма, привычка смотреть на «начальство», как на нечто нечистое, от чего порядочному человеку не подобает принимать какую бы то ни было помощь. Я забыл, что в Англии такое отношение к власти неуместно и нелепо. Одну форму помощи я должен был от него принять и даже потребовать: обеспечение порядка на наших публичных митингах.

Ровно месяц продолжалась наша кампания: полный провал. Мы собрали всего около трехсот подписей, — и жизнь Ист-Энда в эти недели превратилась в непрерывный скандал. Правда, на первом митинге нашем было тихо: у противников еще было подозрение, что где-то за кулисами мы припрятали полицию, как это делалось при вербовке в английской среде. Но ко второму собранию они уже открыли всю глубину и всю наивность нашего благородства — и принесли с собою не только свистки, но и запасы картошки, — в качестве метательных снарядов. Как всегда, скандалисты были в сущности небольшою группой — говорят, всего человек тридцать; но они хорошо сорганизовались. Мы их встречали повсюду, от Майл-Энда на востоке до Ноттинг-Хилла на западе. Тридцать крикунов — огромная сила, когда противная сторона полицию вызвать не хочет, а сама заняться избиением (количественно мы бы могли уже и тогда провести эту операцию с полным успехом) не решается, чтобы не подорвать морального престижа своей пропаганды. Мы созывали все новые и новые собрания, издавали свою газету («сам» г. Чичерин признал в какой-то корреспонденции, которая была напечатана в Париже, что в литературном отношении газета редактировалась хорошо), но результат, в сущности, обнаружился уже с первой недели: провал.

На лунѣ.[править]



I.[править]

Я проснулся и, лежа еще въ постели, раздумывалъ о только-что видѣнномъ мною снѣ: я видѣлъ себя купающимся, а такъ какъ была зима, то мнѣ особенно казалось пріятно помечтать о лѣтнемъ купаньѣ.

Пора вставать!

Потягиваюсь, приподнимаюсь… Какъ легко! — легко сидѣть, легко стоять… Что это? ужъ не продолжается ли сонъ? Я чувствую, что стою особенно легко, словно погруженный по шею въ воду: ноги едва касаются пола.

Но гдѣ же вода? — Не вижу. Махаю руками: не испытываю никакого сопротивленія.

Но сплю ли я?! Протираю глаза — все то же.

Странно!

Однако надо же одѣться!

Передвигаю стулья, отворяю шкафы, достаю платье, поднимаю разныя вещи — и ничего не понимаю!

Развѣ увеличились мои силы?!.. Почему все стало такъ воздушно? Почему я поднимаю такіе предметы, которые прежде и сдвинуть не могъ?

Нѣтъ! это не мои ноги, не мои руки, не мое тѣло!

Тѣ такія тяжелыя и дѣлаютъ все съ такимъ трудомъ…

Откуда мощь въ рукахъ и ногахъ?

Или, можетъ-быть, какая-нибудь сила тянетъ меня и всѣ предметы вверхъ и облегчаетъ тѣмъ мою работу! Но въ такомъ случаѣ, какъ же она тащитъ сильно! Еще немного — и, мнѣ кажется, я увлеченъ буду къ потолку.

Отчего это я не хожу, а прыгаю? Что-то тянетъ меня въ сторону, противоположную тяжести, папрягаетъ мускулы, заставляетъ дѣлать скачокъ.

Не могу противиться искушенію; прыгаю…

Мнѣ показалось, что я довольно медленно поднялся и столь же медленно опустился.

Прыгаю сильнѣе и съ порядочной высоты озираю комнату… Ай! — ушибъ голову о потолокъ… Комнаты высокія… Не ожидалъ столкновенія… Больше не буду такимъ неосторожнымъ…

Крикъ однако разбудилъ моего друга: я вижу, какъ онъ заворочался и, спустя немного, вскочилъ съ постели. Не стану описывать его изумленія, подобнаго моему; я увидѣлъ такое же зрѣлище, какое, незамѣтно для себя, нѣсколько минутъ назадъ самъ изображалъ собственной персоной. Мнѣ доставляло большое удовольствіе смотрѣть на вытаращенные глаза, смѣшныя позы и неестественную живость движеній моего друга; меня забавляли его странныя восклицанія, очень похожія на мои.

Давъ истощиться запасу удивленія моего пріятеля—физика, я обратился къ нему съ просьбой разрѣшить мнѣ вопросъ: что такое случилось? Увеличились ли наши силы, или уменьшилась тяжесть? И то и другое предположеніе были одинаково изумительны, но нѣтъ такой вещи, на которую человѣкъ, къ ней привыкнувъ, не сталъ бы смотрѣть равнодушно. До этого мы еще не дошли съ моимъ другомъ, но у насъ уже зародилось желаніе достигнуть причины.

Мой другъ, привыкшій къ анализу, скоро разобрался въ массѣ явленій, ошеломившихъ и запутавшихъ мой умъ.

— По силомѣру, или пружиннымъ вѣсамъ, — сказалъ онъ, — мы можемъ измѣрить нашу мускульную силу и узнать, увеличилась ли она или нѣтъ. Вотъ, я упираюсь ногами въ стѣну и тяну за нижній крюкъ сидомѣра. Видишь — пять пудовъ: моя сила не увеличилась. Ты можешь продѣлать то же и также убѣдиться, что ты не сталъ богатыремъ, въ родѣ Ильи Муромца.

— Мудрено съ тобой согласиться, — возразилъ я, — факты противорѣчатъ. Объясни — какимъ образомъ я подымаю край этого книжнаго шкафа, въ которомъ не менѣе 50 пудовъ? Сначала я вообразилъ себѣ, что онъ пустъ, но, отворивъ его, увидѣлъ, что ни одной книги не пропало… Объясни кстати и прыжокъ на пятиаршинную высоту?!

— Ты подымаешь большіе грузы, прыгаешь высоко и чувствуешь себя легко не отъ того, что у тебя силы стало больше — это предположеніе уже опровергнуто силомѣромъ, — а оттого, что тяжесть уменьшилась, въ чемъ можешь убѣдиться посредствомъ тѣхъ же пружинныхъ вѣсовъ; мы даже узнаемъ во сколько именно разъ она уменьшилась…

Съ этими словами онъ поднялъ первую попавшуюся гирю, оказавшуюся 12-ти фунтовикомъ, и привѣсилъ ее къ динамометру (силомѣру).

— Смотри! — продолжалъ онъ, взглянувъ на показаніе вѣсовъ, — 12-ти-фунтовая гиря оказывается въ два фунта. Значить, тяжесть ослабла въ шесть разъ.

Подумавъ, онъ прибавилъ:

— Точно такое же тяготѣніе существуетъ и на поверхности луны, что тамъ происходитъ отъ малаго ея объема и малой плотности ея вещества.

— Ужъ не на лунѣ ли мы?! —захохоталъ я.

— Если и на лунѣ, — смѣялся физикъ, впадая въ шутливый тонъ, — то бѣда въ этомъ не велика, такъ какъ такое чудо, разъ оно возможно, можетъ повториться въ обратномъ порядкѣ, то есть мы опять возвратимся во-свояси.

— Постой: довольно каламбурить… А что если свѣшать какой-нибудь предметъ на обыкновенныхъ рычажныхъ вѣсахъ,— замѣтно ли будетъ уменьшеніе тяжести?

— Нѣтъ, потому что взвѣшиваемый предметъ уменьшается въ вѣсѣ во столько же разъ, во сколько и гиря, положенная на другую чашку вѣсовъ; такъ что равновѣсіе не нарушается, несмотря на измѣненіе тяжести.

— Да, понимаю!

Тѣмъ не менѣе я все-таки пробую сломать палку, въ чаяніи обнаружить прибавленіе силы, что мнѣ впрочемъ не удается, хотя палка не толста и вчера еще хрустѣла у меня въ рукахъ.

— Этакій упрямецъ! брось, — сказалъ мой другъ физикъ. — Подумай лучше о томъ, что теперь, вѣроятно, весь міръ взволноваиъ перемѣнами…

— Ты правъ,— отвѣтилъ я, бросая палку: — я все забылъ; забылъ про существованіе человѣчества, съ которымъ и мнѣ, такъ же какъ и тебѣ, страстно хочется подѣлиться мыслями…

— Что-то стало съ нашими друзьями?.. Не было ли и другихъ переворотовъ?

Я открылъ уже ротъ и отдернулъ занавѣску (онѣ всѣ были опущены на ночь отъ луннаго свѣта, мѣшавшаго намъ спать), чтобы перемолвиться съ сосѣдомъ, но сейчасъ же поспѣшно отскочилъ. О ужасъ! небо было чернѣе самыхъ черныхъ чернилъ!

Гдѣ же городъ? Гдѣ люди?

Это какая-то дикая, невообразимая, ярко освѣщенная солнцемъ мѣстность!

Не перенеслись ли мы въ самомъ дѣлѣ на какую-нибудь пустынную планету?!

Все это я только подумалъ, — сказать же ничего не могъ и только безсвязно мычалъ.

Пріятель бросился было ко мнѣ, предполагая, что мнѣ дурно, но я указалъ ему на окно, и онъ сунулся туда и также онѣмѣлъ.

Если мы не упали въ обморокъ, то единственно благодаря малой тяжести, препятствовавшей излишнему приливу крови къ сердцу.

Мы оглянулись.

Окна были попрежнему занавѣшены; того, что насъ поражало, не было передъ глазами; обыкновенный же видъ комнаты и находившихся въ ней хорошо знакомыхъ предметовъ еще болѣе насъ успокоилъ.

Прижавшись съ нѣкоторой еще робостью другъ къ другу, мы сначала приподняли только край занавѣски, потомъ приподняли ихъ всѣ и, наконецъ, рѣшились выйти изъ дому для наблюденія траурнаго неба и окрестностей.

Несмотря на то, что мысли наши поглощены были предстоящей прогулкой, мы еще кой-что замѣчали. Такъ, когда мы шли по обширнымъ и высокимъ комнатамъ, намъ приходилось действовать своими грубыми мускулами крайне осторожно, — въ противномъ случаѣ подошва скользила по полу безполезно, что, однако, не угрожало паденіемъ, какъ это было бы на мокромъ снѣгу или на земномъ льду, — тѣло же при этомъ значительно подпрыгивало. Когда мы хотѣли сразу привести себя въ быстрое горизонтальное движеніе, то въ первый моментъ надо было замѣтно наклоняться впередъ, подобно тому, какъ лошадь наклоняется, если ее заставляютъ сдвинуть телѣгу съ непосильнымъ грузомъ; но это только такъ казалось, — на самомъ дѣлѣ всѣ движенія наши были крайне легки… Спускаться съ лѣстницы со ступеньки на ступеньку! — какъ это скучно! Движеніе шагомъ! — какъ это медленно! Скоро мы бросили всѣ эти церемоніи, пригодныя для земли и смѣшныя здѣсь. Двигаться выучились вскачь; спускаться и подыматься стали черезъ десять и болѣе ступеней, какъ самые отчаянные школяры; а то иной разъ прямо прыгали черезъ всю лѣстницу или изъ окна. Однимъ словомъ, сила обстоятельствъ заставила насъ превратиться въ скачущихъ животныхъ, въ родѣ кузнечиковъ или лягушекъ.

Итакъ, побѣгавъ по дому, мы выпрыгнули наружу и побѣжали вскачь по направленію къ одной изъ ближайшихъ горъ.

Солнце было ослѣпительно и казалось синеватымъ. Закрывъ глаза руками отъ солнца и блиставшихъ отраженнымъ свѣтомъ окрестностей, можно было видѣть звѣзды и планеты, также по большей части синеватыя. Ни тѣ ни другія не мерцали, что дѣлало ихъ похожими на вбитые въ черный сводъ гвозди съ серебряными головками.





«…я отдернулъ занавѣску…»

А, вонъ и мѣсяцъ — послѣдняя четверть! Ну, онъ не могъ насъ не удивить, такъ какъ поперечникъ его казался раза въ 3 или 4 больше, нежели діаметръ прежде видѣннаго нами мѣсяца. Да и блестѣлъ онъ ярче, чѣмъ днемъ на землѣ, когда онъ представляется въ видѣ бѣлаго облачка… Тишина… ясная погода… безоблачное небо… Не видно ни растеній ни животныхъ… Пустыня съ чернымъ однообразнымъ сводомъ и съ синимъ солнцемъ-мертвецомъ… Ни озера ни рѣки и ни капли воды! Хоть бы горизонтъ бѣлѣлся — это указывало бы на присутствіе паровъ, но онъ также черенъ, какъ и зенитъ!

Нѣтъ вѣтра, который шелеститъ травой и качаетъ на землѣ вершинами деревьевъ… Не слышно стрекотанія кузнечиковъ… Не замѣтно ни птицъ ни разноцвѣтныхъ бабочекъ! Однѣ горы и горы, страншыя, высокія горы, вершины которыхъ однако не блестятъ отъ снѣга… Нигдѣ ни одной снѣжинки! Вонъ долины, равнины, плоскогорья!.. Сколько тамъ навалено камней… черные и бѣлые, большіе и малые, но всѣ острые, блестящіе, не закругленные, не смягченные волною, которой никогда здѣсь не было, которая не играла ими съ веселымъ шумомъ, не трудилась надъ ними!

А вотъ мѣсто совсѣмъ гладкое, хоть и волнистое: не видно ни одного камешка, только черныя трещины расползаются во всѣ стороны, какъ змѣи… Твердая почва—каменная… Нѣтъ мягкаго чернозема; нѣтъ ни песку ни глины.

Мрачная картина!.. Даже горы обнажены, безстыдно раздѣты, такъ какъ мы не видимъ на нихъ легкой вуали — прозрачной синеватой дымки, которую накидываетъ на зеленыя горы и отдаленные предметы воздухъ… Строгіе, поразительно отчетливые ландшафты!.. А тѣни! О, какія темныя!.. И какіе рѣзкіе переходы отъ мрака къ свѣту!.. Нѣтъ тѣхъ мягкихъ переливовъ, къ которымъ мы такъ привыкли и которые можетъ дать только атмосфера. Даже Сахара — и та показалась бы раемъ въ сравненіи съ тѣмъ, что мы видѣли тутъ. Мы жалѣли о ея скорпіонахъ, о саранчѣ, о вздымаемомъ сухимъ вѣтромъ раскаленномъ пескѣ, не говоря уже объ изрѣдка встрѣчаемой скудной растительности и финиковыхъ рощахъ… Надо было думать о возвращеніи. Почва была холодна и дышала холодомъ, такъ что ноги зябли, но солнце припекало. Въ общемъ чувствовалось непріятное ощущеніе холода. Это было похоже на то, когда озябшій человѣкъ грѣется передъ пылающимъ каминомъ и не можетъ соірѣться, такъ какъ въ комнатѣ черезъ чуръ холодно: по его кожѣ пробѣгаютъ пріятныя струи тепла, не могущія превозмочь ознобъ.

На обратномъ пути мы согрѣвались, перепрыгивая съ легкостью сернъ черезъ двухсаженныя каменныя груды… То были граниты, порфиры, сіениты, горные хрустали и разные прозрачные и непрозрачные кварцы и кремнеземы: все вулканическія породы. Потомъ, впрочемъ, мы замѣтили слѣды вулканической дѣятельности.

Вотъ мы и дома!

Въ комнатѣ чувствуешь себя хорошо: температура равномѣрнѣе. Это располагало насъ приступить къ новымъ опытамъ и обсужденію всего нами видѣннаго и замѣченнаго. Ясное дѣло, что мы находимся на какой-то другой планетѣ. На этой планетѣ нѣтъ воздуха, нѣтъ и никакой другой атмосферы.

Если бы былъ газъ, то мерцали бы звѣзды; если бы былъ воздухъ — небо было бы синимъ, и была бы дымка на отдаленныхъ горахъ. Но какимъ образомъ мы дышимъ и слышимъ другъ друга,—этого мы не понимали. Изъ множества явленій можно было видѣть отсутствіе воздуха и какого бы то ни было газа: такъ, намъ не удавалось закурить сигару, и сгоряча мы попортили здѣсь пропасть спичекъ; каучуковый закрытый и непроницаемый мѣшокъ сдавливался безъ малѣйшаго усилія, чего не было бы, если бы въ его пространствѣ находился какой-нибудь газъ. Это отсутствіе газовъ ученые доказывают и на лунѣ.

— Не на лунѣ ли и мы?

— Ты замѣтилъ, что отсюда солнце не кажется ни больше ни меньше, чѣмъ съ земли?! Такое явленіе можно наблюдать только съ земли да съ ея спутника, такъ какъ эти небесныя тѣла находятся почти на равномъ разстояніи отъ солнца. Съ другихъ же планетъ оно должно казаться или больше или меньше; такъ, съ Юпитера уголъ солнца разъ въ 5 меньше, съ Марса — раза въ полтора, а съ Венеры — наоборотъ, въ полтора раза больше: на Венерѣ солнце жжетъ вдвое сильнѣе, а на Марсѣ — вдвоѣ слабѣе. И такая разница съ двухъ ближайшихъ къ землѣ планетъ! На Юпитерѣ же, напримѣръ, солнце согрѣваетъ въ 25 разъ меньше, чѣмъ на землѣ. Ничего подобнаго мы здѣсь не видимъ, несмотря на то, что имѣемъ къ тому полнѣйшую возможность, благодаря запасу угломѣрныхъ и другихъ измѣрительныхъ приборовъ.

— Да, мы ну лунѣ: все говоритъ про это!

— Говоритъ объ этомъ даже размѣръ мѣсяца, который мы видѣли въ видѣ облака, и который есть, очевидно, покинутая нами, не по своей волѣ, планета. Жаль, что мы не можемъ разсмотрѣть теперь ея пятна, ея портрета и окончательно опредѣлить мѣсто своего нахожденія. Дождемся ночи…

— Какъ же ты говоришь, — замѣтилъ я своему другу, — что земля и луна находятся на равномъ разстояніи отъ солнца? А по-моему, такъ это разница весьма порядочная! Вѣдь она, сколько мнѣ извѣстно, равняется 360 тысячамъ верстъ.

— Я говорю: почти, такъ какъ эти 360 тысячъ составляюсь только одну четырехсотую часть всего разстоянія до солнца, — возразилъ физикъ. — Одной четырехсотой можно пренебречь.

II.[править]

Какъ я усталъ, и не столько физически, сколько нравственно. Клонитъ ко сну непреодолимо… Что то скажутъ часы?.. Мы встали въ шесть, теперь пять… прошло одиннадцать часовъ; между тѣмъ, судя по тѣнямъ, солнце почти не сдвинулось: вонъ тѣнь отъ крутой горы немного не доходила до дому, да и теперь столько же не доходитъ; вонъ тѣнь отъ флюгера упирается на тотъ же камень… Это еще новое доказательство того, что мы на лунѣ… Въ самомъ дѣлѣ, вращеніе ея вокругъ оси такъ медленно… Здѣсь день долженъ продолжаться около пятнадцати нашихъ сутокъ, или триста-шестьдесятъ часовъ, и столько же — ночь. Не совсѣмъ удобно… Солнце мѣшаетъ спать! Я помню, я то же испытывалъ, когда приходилось прожить нѣсколько лѣтнихъ недѣль въ полярныхъ странахъ: солнце не сходило съ небосклона и ужасно надоѣдало! Однако большая разница между тѣмъ и этимъ. Здѣсь солнце движется медленно, но тѣмъ же порядкомъ, тамъ оно движется быстро и каждые двадцать-четыре часа описываетъ невысоко надъ горизонтомъ кругъ… И тамъ и здѣсь можпо употребить одно и то же средство: закрыть ставни…

Но вѣрны ли часы? Отчего такое несогласіе между карманными и стѣнными часами съ маятникомъ?.. На первыхъ — пять, а на стѣнныхъ только десятый… Какіе же вѣрны? Что это маятникъ качается такъ лѣниво?

Очевидно, эти часы отстаютъ!

Карманные же часы не могутъ врать, такъ какъ ихъ маятникъ качаетъ не тяжесть, а упругость стальной пружинки, которая все та же — какъ на землѣ, такъ и на лунѣ.

Можемъ это провѣрить, считая пульсъ. У меня было семьдесятъ ударовъ въ минуту… Теперь семьдесятъ-пять… Немного больше, но это можно объяснить нервнымъ возбужденіемъ, зависящимъ отъ необычайной обстановки и сильныхъ впечатлѣній.

Впрочемъ есть еще возможность провѣрить время: ночью мы увидимъ землю, которая дѣлаетъ оборотъ въ двадцать-четыре часа. Это лучшіе и непогрѣшимые часы!

Несмотра на одолѣвавшую насъ обоихь дремоту, мой физикъ не утерпѣлъ, чтобы не поправить стѣнныхъ часовъ. Я вижу, какъ онъ снимаетъ длинный маятникъ, точно измѣряеть его и укорачиваетъ въ шесть разъ или около этого. Почтенные часы превращаются въ чикуши. Но здѣсь они уже не чикуши, ибо и короткій маятникъ ведетъ себя степенно, хотя и не такъ, какъ длинный. Вслѣдствіе этой метаморфозы часы сдѣлались согласны съ карманными.

Наконецъ, мы ложимся и накрываемся легкими одѣялами, которыя здѣсь кажутся воздушными.

Подушки и тюфяки почти не приминаются. Тутъ можно бы, кажется, спать даже на доскахъ.

Не могу избавиться отъ мысли, что ложиться еще рано. О это солнце, это время! Вы застыли, какъ и вся лунная природа!

Товарищъ мой пересталъ мнѣ отвѣчать; заснулъ и я.



Веселое пробужденіе… Бодрость и волчій аппетитъ… До сихъ поръ волненіе лишало насъ обыкновеннаго позыва къ ѣдѣ.

Пить хочется! — открываю пробку… — Что это, вода закипаетъ!.. Вяло, но кипитъ… Дотрогиваюсь рукой до графина… Не обжечься бы… Нѣтъ, вода только тепла. Непріятно такую пить! Мой физикъ, что ты скажешь?

— Здѣсь абсолютная пустота, оттого вода и кипитъ, неудерживаемая давленіемъ атмосферы. Пускай еше покипитъ: не закрывай пробки! Въ пустотѣ кипѣніе оканчивается замерзаніемъ… Но до замерзанія мы не доведемъ ея… Довольно! Наливай воду въ стаканъ, а пробку заткни, иначе много выкипитъ.

Медленно льется жидкость на лунѣ!..

Вода въ графиыѣ успокоилась, а въ стакапѣ продолжаетъ безжизненно волноваться, и чѣмъ дольше, тѣмъ слабѣе.

Остатокъ воды въ стаканѣ обратился въ ледъ, но и ледъ испаряется и уменьшается въ массѣ. Какъ-то мы теперь пообѣдаемъ?

Хлѣбъ и другую, болѣе или менѣе твердую пищу, можно было ѣсть свободно, хотя она быстро сохла въ незакрытомъ герметически ящикѣ: хлѣбъ обращался въ камень, фрукты съежились и также сдѣлались довольно тверды. Впрочемъ ихъ кожица все еще удерживала влажность.

— Охъ, эта привычка кушать горячее!.. Какъ съ нею быть!? Вѣдь, здѣсь нельзя развести огонь: ни дрова, ни уголь, ни даже спички не горятъ!

— Не употребить ли въ дѣло солнце!? Пекутъ же яйцо въ раскаленномъ пескѣ Сахары!..

И горшки, и кастрюли, и другіе сосуды мы передѣлали такъ, чтобъ крышки ихъ плотно и крѣпко прикрывались. Все было наполнено чѣмъ слѣдуетъ, по правиламъ кулинарнаго искусства, и выставлено на солнечное мѣсто въ одну кучу. Затѣмъ мы собрали всѣ бывшія въ домѣ зеркала и поставили ихъ такимъ образомъ, чтобы отраженный отъ нихъ солнечный свѣтъ падалъ на горшки и кастрюли.

Не прошло и часа, какъ мы могли уже ѣсть хорошо сварившіяся и изжаренныя кушанья.

Да что говорить!.. Вы слыхали про Мушо? Его усовершенствованная солнечная стряпня была далеко назади… Похвальба, хвастовство. — Какъ хотите… Можете объяснить эти самонадѣянныя слова нашимъ волчьимъ аппетитомъ, при которомъ всякая гадость должна была казаться прелестью.

Одно было нехорошо: надо было спѣшить. Признаюсь, мы не разъ-таки давились и захлебывались. Это станетъ понятно, если я скажу, что супъ кипѣлъ и охлаждался не только въ тарелкахъ, но даже и въ нашихъ горлахъ, пищеводахъ и желудкахъ; чуть зазѣвался, глядишь, вмѣсто супа — кусокъ льду…

Ахъ, чортъ возьми! какъ это цѣлы наши желудки? Давленіе пара порядкомъ таки ихъ растягивало…

Во всякомъ случаѣ мы были сыты и довольно покойны. Мы не понимали, какъ мы живемъ безъ воздуха, какимъ образомъ мы сами, нашъ домъ, дворъ, садъ и запасы пищи и питья въ погребахъ и амбарахъ перенесены съ земли на луну. На насъ нападало даже сомнѣніе, и мы думали, не сонъ ли это, не мечта ли, не навожденіе ли бѣсовское? И за всѣмъ тѣмъ мы привыкли къ своему положенію и относились къ нему отчасти съ любопытствомъ, отчасти равнодушно: необъяснимое насъ не удивляло, а опасность умереть съ голоду одинокими и несчастными намъ даже не приходила на мысль.

Чѣмъ объясняется такой невозможный оптимизмъ — вы это узнаете изъ развязки нашихъ похожденій.

Прогуляться бы послѣ ѣды… Спать много я не рѣшаюсь: боюсь удара.

Увлекаю и пріятеля.

Мы — на обширномъ дворѣ, въ центрѣ котораго возвышается гимнастика, а по краямъ заборъ и службы.

Зачѣмъ здѣсь этотъ камень? О него можно ушибиться. На дворѣ почва обыкновенная земная, мягкая. Вонъ его! черезъ заборъ. Берись смѣло! Не пугайся величины! — И вотъ камень пудовъ въ шестьдесятъ обоюдными усиліями приподнятъ и переваленъ черезъ заборъ. Мы слышали, какъ онъ глухо ударился о каменную почву луны. Звукъ достигъ насъ не воздушнымъ путемъ, а подземнымъ: ударъ привелъ въ сотрясете почву, затѣмъ наше тѣло и ушныя кости. Такимъ путемъ мы нерѣдко могли слышать производимые нами удары. Не такъ ли мы и другъ друга слышимъ?

— Едва ли! Звукъ не раздавался бы, какъ въ воздухѣ.

Легкость движеній возбуждаетъ сильнѣйшее желаніе полазить и попрыгать.

Сладкое время дѣтства! Я помню, какъ взбирался на крыши и деревья, уподобляясь кошкамъ и птицамъ. Это было пріятно…





«…мы прыгали съ легкостью сернъ…»

А соревновательные прыжки черезъ веревочку и рвы! А бѣготня на призъ! Этому я отдавался страстно…

Не вспомнить ли старину? У меня было мало силы, особенно въ рукахъ. Прыгалъ и бѣгалъ я порядочно, но по канату и шесту взбирался съ трудомъ.

Я мечталъ о большой физической силѣ: отплатилъ бы я врагамъ и наградилъ бы друзей!.. Дитя и дикарь — одно и то же. Теперь для меня смѣшны эти мечты о сильныхъ мускулахъ, тѣмъ не менѣе желанія мои, жаркія въ дѣтствѣ, здѣсь осуществляются: силы мои, благодаря ничтожной лунной тяжести, какъ будто ушестерились.

Кромѣ того, мнѣ не нужно теперь одолѣвать вѣсъ собственнаго тѣла, что еще болѣе увеличиваетъ эффекты силы. Что такое для меня тутъ заборъ? — Не болѣе, чѣмъ порогъ или табуретъ, которые на землѣ я могу перешагнуть. И вотъ, какъ бы для провѣрки этой мысли, мы взвиваемся и безъ разбѣга перелетаемъ черезъ ограду. Вотъ, вспрыгиваемъ и даже перепрыгиваемъ черезъ сарай, но для этого приходится разбѣгаться. А какъ пріятно бѣжать: ногъ не чувствуешь подъ собой. Давай-ка… кто кого?!. Въ галопъ!..

При каждомъ ударѣ пяткой о почву мы пролетали сажени, въ особенности въ горизонтальномъ направленіи. Стой!.. Въ минуту — весь дворъ: 500 саженъ — скорость скаковой лошади…

Ваши «гигантскіе шаги» не даютъ возможности дѣлать такихъ скачковъ!..

Мы дѣлали измѣренія: при галопѣ, довольно легкомъ, надъ почвой подымались аршина на четыре, въ продольномъ же направленіи пролетали саженъ пять и болѣе, смотря по быстротѣ бѣга.

— Къ гимнастикѣ!..

Едва напрягая мускулы, даже, для смѣху, съ помощію одной лѣвой руки, мы взбирались по канату на ея площадку.

Страшно: четыре сажени до почвы!.. Все кажется, что находишься на неуклюжей землѣ!.. Кружится голова… Съ замирающимъ сердцемъ я первый рѣшаюсь броситься внизъ. Лечу… Ай! ушибъ слегка пятки!

Мнѣ бы предупредить объ этомъ пріятеля, но я его коварно подбиваю спрыгнуть. Поднявъ голову, я кричу ему:

— Прыгай! ничего — не ушибешься.

— Напрасно уговариваешь. Я отлично знаю, что прыжокъ отсюда равенъ прыжку на землѣ съ двухаршинной высоты. Понятно, придется немного по пяткамъ!

Летитъ и мой пріятель. Медленный полетъ… особенно сначала. Всего онъ продолжался секундъ пять. Въ такой промежутокъ о многомъ можно подумать.

— Ну, что, физикъ?

— Сердце бьется — больше ничего.

— Въ садъ!.. По деревьямъ лазить!.. по аллеямъ бѣгать!

— Почему же это тамъ не высохли листья?

Свѣжая зелень… Защита отъ солнца… Высокія липы и березы!.. Какъ бѣлки мы прыгали и лазили по нетолстымъ вѣтвямъ, и онѣ не ломались… Еще бы! Вѣдь, мы здѣсь не тяжелѣе жирныхъ индюшекъ!..

Мы скользили надъ кустарниками и между деревьями, и движеніе наше напоминало полетъ. О, это было весело! Какъ легко тутъ соблюдать равновѣсіе! Покачнулся на сучкѣ: готовъ упасть, но наклонность къ паденію такъ слаба, и самое уклоненіе отъ равновѣсія такъ медленно, что малѣйшаго движенія рукой или ногой достаточно, чтобы его возстановить.

На просторъ!.. Огромный дворъ и садъ кажутся клѣткой… Сначала бѣжимъ по ровной мѣстности. Встрѣчаются неглубокіе рвы саженъ до десяти шириною.

Сразбѣгу мы перелетаемъ ихъ, какъ птицы. Но, вотъ, начался подъемъ сперва слабый, а затѣмъ все круче и круче. Какая крутизна! Боюсь одышки.

Напрасная боязнь: подымаемся свободно большими и быстрыми шагами по склону. Гора высока… и легкая луна утомляетъ…

Садимся. Отчего это такъ тутъ мягко? Не размягчились ли камни?!

Беру большой камень и ударяю о другой: сыплются искры. Отдохнули. — Назадъ!..

— Сколько до дому?

— Теперь немного, саженъ двѣсти…

— Кинешь на это разстояніе камень?

— Не знаю; попробую!

Мы взяли по небольшому угловатому камню… кто броситъ дальше?

Мой камень перенесся черезъ жилище. И отлично. Слѣдя за его полетомъ, я очень опасался, что онъ разобьетъ стекла.

— А твой! — твой еще дальше!

Интересна здѣсь стрѣльба. Пули и ядра должны пролетать въ горизонтальномъ и вертикальномъ направлены сотни верстъ.

— Но будетъ ли тутъ работать порохъ?

Взрывчатыя вещества въ пустотѣ должны проявлять себя даже съ большею силою, чѣмъ въ воздухѣ, такъ какъ послѣдній только препятствуетъ ихъ расширенію; что же касается кислорода, то они въ немъ не нуждаются, потому что все необходимое его количество заключается въ нихъ самихъ.

III.[править]

Мы пришли домой.

— Я насыплю пороху на подоконникъ, освѣщенный солнцемъ, — сказалъ я: — наведи на него фокусъ зажигательнаго стекла… Видишь — огонь… взрывъ, хотя и безшумный… знакомый запахъ, моментально исчезнувшій…

Можешь выстрѣлить; не забудь только надѣть пистонъ; зажигательное стекло и солнце замѣнятъ ударъ курка.

— Установимъ ружье вертикально, чтобы пулю, послѣ взрыва, отыскать по близости…

Огонь, слабый звукъ, легкое сотрясеніе почвы.

— Гдѣ же пыжъ? — воскликнулъ я. — Онъ долженъ быть тутъ по близости, хотя и не станетъ дымить!

— Пыжъ улетѣлъ вмѣстѣ съ пулей и едва ли отъ нея отстанетъ, такъ какъ только атмосфера мѣшаетъ ему на землѣ поспѣвать за свинцомъ, здѣсь же и пухъ падаетъ и летитъ вверхъ съ такою же стремительностью, какъ и камень.

— Ты бери пушинку, торчащую изъ подушки, а я возьму чугунный шарикъ: ты можешь кидать свой пухъ и попадать имъ въ цѣль, даже отдаленную, съ такимъ же удобствомъ, какъ я шарикомъ. Я могу при этой малой тяжести кинуть шарикъ саженъ на двѣсти; ты на такое же разстояніе можешь бросить пухомъ; правда, ты никого имъ не убьешь, и при бросаніи даже не почувствуешь, что ты что-нибудь бросаешь. Бросимъ наши метательные снаряды изо всѣхъ силъ, — которыя у насъ не очень различны, — и въ одну цѣль: вонъ въ тотъ красный гранитъ…

Мы видимъ, какъ пушинка опередила немного чугунный шарикъ, какъ бы увлекаемая сильнымъ вихремъ…

— Но что это? со времени выстрѣла прошло три минуты, а пули нѣтъ,—сказалъ я.

— Подожди двѣ минуты, и она навѣрное вернется, — отвѣчалъ физикъ.

Действительно, черезъ указанный приблизительно срокъ, мы ощущаемъ легкое сотрясеніе почвы и видимъ прыгающій невдалекѣ пыжъ.

— Гдѣ же пуля? вѣдь, не клокъ же пакли произвелъ сотрясете, — удивился я.

— Вѣроятно отъ удара пуля накалилась до расплавленія и мелкія брызги разлетѣлись въ разныя стороны.

Поискавъ кругомъ, мы въ самомъ дѣлѣ нашли нѣсколько мельчайшихъ дробинокъ, составлявшихъ, очевидно, частицы пропавшей пули.

— Какъ долго летѣла пуля!.. На какую же высоту она должна подняться, — спросилъ я?

— Да верстъ на семьдесятъ. Эту высоту создаютъ малая тяжесть и отсутствіе воздушнаго сопротивленія.



Утомились умъ и тѣло и потребовали отдыха. Луна луною, а неумѣренные прыжки даютъ себя чувствовать. Вслѣдствіе продолжительности полета, во время ихъ совершенія, мы не всегда падали на ноги и — ушибались. Въ теченіе 4 — 6 секундъ полета можно было не только осмотрѣть окрестности съ порядочной высоты, но и совершить нѣкоторыя движенія руками и ногами; однако, самовольно кувыркаться въ пространтвѣ намъ не удавалось. Потомъ мы выучились одновременно сообщать себѣ поступательное и вращательное движеніе; въ такихъ случаяхъ мы переворачивались въ пространствѣ разъ до трехъ. Интересно испытать это движеніе, интересно и видѣть его со стороны. Такъ, я подолгу наблюдалъ за движеніями моего физика, совершавшего безъ опоры, безъ почвы подъ ногами, многіе опыты. Описать ихъ — надо для этого цѣлую книгу.



Проспали часовъ восемь.

Становилось теплѣе. Солнце поднялось выше и пекло даже слабѣе, захватывая меньшую поверхность тѣла, но почва нагрѣлась и уже не обдавала холодомъ; въ общемъ, дѣйствіе солнца и почвы было теплое, почти горячее.

Пора было, однако, принять мѣры предосторожности, такъ какъ намъ становилось яснымъ, что еще до наступленія полудня мы должны изжариться.

Какъ же быть?

У насъ были разные планы.

— Нѣсколько дней можно прожить въ погребѣ, но нельзя ручаться, что вечеромъ, то есть часовъ черезъ двѣсти-пятьдесятъ, жара не проникнетъ туда, такъ какъ погребъ недостаточно глубокъ. Кромѣ того мы соскучимся при отсутствіи всякихъ удобствъ и въ закрытомъ пространствѣ.

Положимъ, терпѣть скуку и неудобства легче, чѣмъ жариться.

Но не лучше ли выбрать ущелье поглубже? Заберемся туда и проведемъ тамъ въ пріятной прохладѣ остатокъ дня и часть ночи.

Это гораздо веселѣе и поэтичнѣе. А то—погребъ!..

Загонитъ же человѣка нужда въ такое мѣсто!..

Два гусара

I · II · III · IV · V · VI · VII · VIII · IX · X · XI · XII · XIII · XIV · XV · XVI

Посвящается графине М. Н. Толстой

...Жомини да Жомини,

А об водке ни полслова...

Д. Давыдов

В 1800-х годах, в те времена, когда не было еще ни железных, ни шоссейных дорог, ни газового, ни стеаринового света, ни пружинных низких диванов, ни мебели без лаку, ни разочарованных юношей со стеклышками, ни либеральных философов-женщин, ни милых дам-камелий, которых так много развелось в наше время,— в те наивные времена, когда из Москвы, выезжая в Петербург в повозке или карете, брали с собой целую кухню домашнего приготовления, ехали восемь суток по мягкой пыльной или грязной дороге и верили в пожарские котлеты, в валдайские колокольчики и бублики,— когда в длинные осенние вечера нагорали сальные свечи, освещая семейные кружки из двадцати и тридцати человек, на балах в канделябры вставлялись восковые и спермацетовые свечи, когда мебель ставили симметрично, когда наши отцы были еще молоды не одним отсутствием морщин и седых волос, а стрелялись за женщин и из другого угла комнаты бросались поднимать нечаянно и не нечаянно уроненные платочки, наши матери носили коротенькие талии и огромные рукава и решали семейные дела выниманием билетиков; когда прелестные дамы-камелии прятались от дневного света,— в наивные времена масонских лож, мартинистов, тугендбунда, во времена Милорадовичей, Давыдовых, Пушкиных, — в губернском городе К. был съезд помещиков и кончались дворянские выборы.

I[править]

— Ну, все равно, хоть в залу,— говорил молодой офицер в шубе и гусарской фуражке, только что из дорожных саней, входя в лучшую гостиницу города К.

— Съезд такой, батюшка ваше сиятельство, огромный, — говорил коридорный, успевший уже от денщика узнать, что фамилия гусара была граф Турбин, и поэтому величавший его «ваше сиятельство». — Афремовская помещица с дочерьми обещались к вечеру выехать; так вот и изволите занять, как опростается, одиннадцатый номер,— говорил он, мягко ступая впереди графа по коридору и беспрестанно оглядываясь.

В общей зале перед маленьким столом, подле почерневшего, во весь рост, портрета императора Александра, сидели за шампанским несколько человек — здешних дворян, должно быть, и в сторонке какие-то купцы, проезжающие, в синих шубах.

Войдя в комнату и зазвав туда Блюхера, огромную серую меделянскую собаку, приехавшую с ним, граф сбросил заиндевевшую еще на воротнике шинель, спросил водки и, оставшись в атласном синем архалуке, подсел к столу и вступил в разговор с господами, сидевшими тут, которые, сейчас же расположенные в пользу приезжего его прекрасной и открытой наружностью, предложили ему бокал шампанского. Граф выпил сначала стаканчик водки, а потом тоже спросил бутылку, чтоб угостить новых знакомых. Вошел ямщик просить на водку.

— Сашка,— крикнул граф,— дай ему! Ямщик вышел с Сашкой и снова вернулся, держа в руке деньги.

— Что ж, батюшка васясо, как, кажется, старался твоей милости! полтинник обещал, а они четвертак пожаловали.

— Сашка! дай ему целковый!

Сашка, потупясь, посмотрел на ноги ямщика.

— Будет с него,— сказал он басом,— да у меня и денег нет больше.

Граф достал из бумажника единственные две синенькие, которые были в нем, и дал одну ямщику, который поцеловал его в ручку и вышел.

— Вот пригнал! — сказал граф,— последние пять рублей. — По-гусарски, граф,— улыбаясь, сказал один из дворян, по усам, голосу и какой-то энергической развязности в ногах, очевидно, отставной кавалерист.— Вы здесь долго намерены пробыть, граф?

— Денег достать нужно; а то бы я не остался. Да и номеров нет. Черт их дери, в этом кабаке проклятом...

— Позвольте, граф,— возразил кавалерист,— да не угодно ли ко мне? я вот здесь, в седьмом номере. Коли не побрезгуете покамест прокочевать. А вы пробудьте у нас денька три. Нынче же бал у предводителя. Как бы он рад был!

— Право, граф, погостите,— подхватил другой из собеседников, красивый молодой человек,— куда вам торопиться! А ведь это в три года раз бывает — выборы. Посмотрели бы хоть на наших барышень, граф?

— Сашка! давай белье: поеду в баню,— сказал граф, вставая.— А оттуда, посмотрим, может, и в самом деле к предводителю дернуть.

Потом он позвал полового, поговорил о чем-то с ним, на что половой, усмехнувшись, ответил, «что все дело рук человеческих», и вышел.

— Так я, батюшка, к вам в номер велю перенести чемодан,— крикнул граф из-за двери.

— Сделайте одолжение, осчастливите,— отвечал кавалерист, подбегая к двери.— Седьмой номер! не забудьте.

Когда шаги его уже перестали быть слышны, кавалерист вернулся на свое место и, подсев ближе к чиновнику и взглянув ему прямо улыбающимися глазами в лицо, сказал:

— А ведь это тот самый.

— Ну?

— Уж я тебе говорю, что тот самый дуэлист-гусар,— ну, Турбин, известный. Он меня узнал, пари держу, что узнал. Как же, мы в Лебедяни с ним кутили вместе три недели без просыпу, когда я за ремонтом был. Там одна штука была — мы вместе сотворили,— от этого он как будто ничего. А молодчина, а?

— Молодец. И какой он приятный в обращении! ничего так не заметно,— отвечал красивый молодой человек,— как мы скоро сошлись... Что, ему лет двадцать пять, не больше?

— Нет, оно так кажется; только ему больше. Да ведь надо знать, кто это? Мигунову кто увез? — он. Саблина он убил, Матнева он из окошка за ноги спустил, князя Нестерова он обыграл на триста тысяч. Ведь это какая отчаянная башка, надо знать! Картежник, дуэлист, соблазнитель; но гусар — душа, уж истинно душа. Ведь только на нас слава, а коли бы понимал кто-нибудь, что́ такое значит гусар истинный. Ах, времечко было!

И кавалерист рассказал своему собеседнику такой лебедянский кутеж с графом, которого не только никогда не было, но и не могло быть. Не могло быть, во-первых, потому, что графа он никогда прежде не видывал и вышел в отставку двумя годами раньше, чем граф поступил на службу, а во-вторых, потому, что кавалерист никогда даже не служил в кавалерии, а четыре года служил самым скромным юнкером в Белевском полку и, как только был произведен в прапорщики, вышел в отставку. Но десять лет тому назад, получив наследство, он ездил действительно в Лебедянь, прокутил там с ремонтерами семьсот рублей и сшил себе уже было уланский мундир с оранжевыми отворотами, с тем чтобы поступить в уланы. Желание поступить в кавалерию и три недели, проведенные с ремонтерами в Лебедяни, осталось самым светлым, счастливым периодом в его жизни, так что желание это сначала он перенес в действительность, потом в воспоминание и сам уже стал твердо верить в свое кавалерийское прошедшее, что не мешало ему быть по мягкосердечию и честности истинно достойнейшим человеком.

— Да, кто не служил в кавалерии, тот никогда не поймет нашего брата.— Он сел верхом на стул и, выставив нижнюю челюсть, заговорил басом.— Едешь, бывало, перед эскадроном; под тобой черт, а не лошадь, в ланцадах вся; сидишь, бывало, этак чертом. Подъедет эскадронный командир на смотру. «Поручик, говорит, пожалуйста — без вас ничего не будет — проведите эскадрон церемониалом». Хорошо, мол, а уж тут — есть! Оглянешься, крикнешь, бывало, на усачей своих. Ах, черт возьми, времечко было!

Вернулся граф, весь красный и с мокрыми волосами, из бани и вошел прямо в седьмой нумер, в котором уже сидел кавалерист в халате, с трубкой, с наслаждением и некоторым страхом размышлявший о том счастии, которое ему выпало на долю,— жить в одной комнате с известным Турбиным. «Ну, что,— приходило ему в голову,— как вдруг возьмет да разденет меня, голого вывезет за заставу да посадит в снег, или... дегтем вымажет, или просто... Нет, по-товарищески не сделает...»-утешал он себя.

— Блюхера накормить, Сашка! — крикнул граф. Явился Сашка, с дороги выпивший стакан водки и захмелевший порядочно.

— Ты уж не утерпел, напился, каналья!.. Накормить Блюхера!

— И так не издохнет: вишь, какой гладкий! — отвечал Сашка, поглаживая собаку.

— Ну, не разговаривать! пошел накорми.

— Вам только бы собака сыта была, а человек выпил рюмку, так и попрекаете.

— Эй, прибью!— крикнул граф таким голосом, что стекла задрожали в окнах и кавалеристу даже стало немного страшно.

— Вы бы спросили, ел ли еще нынче Сашка-то что-нибудь. Что ж, бейте, коли вам собака дороже человека,— проговорил Сашка. Но тут же получил такой страшный удар кулаком в лицо, что упал, стукнулся головой о перегородку и, схватясь рукой за нос, выскочил в дверь и повалился на ларе в коридоре.

— Он мне зубы разбил,— ворчал Сашка, вытирая одной рукой окровавленный нос, а другой почесывая спину облизывавшегося Блюхера, — он мне зубы разбил. Блюшка, а все он мой граф, и я за него могу пойти в огонь — вот что! Потому он мой граф, понимаешь, Блюшка? А есть хочешь?

Полежав немного, он встал, накормил собаку и, почти трезвый, пошел прислуживать и предлагать чаю своему графу.

— Вы меня просто обидите,— говорил робко кавалерист, стоя перед графом, который, задрав ноги на перегородку, лежал на его постели, — я ведь тоже старый военный и товарищ, могу сказать. Чем вам у кого-нибудь занимать, я вам с радостию готов служить рублей двести. У меня теперь нет их, а только сто; но я нынче же достану. Вы меня просто обидите, граф!

— Спасибо, батюшка,— сказал граф, сразу угадав тот род отношений, который должен был установиться между ними, трепля по плечу кавалериста, — спасибо. Ну, так и на бал поедем, коли так. А теперь что будем делать? Рассказывай, что у вас в городе есть: хорошенькие кто? кутит кто? в карты кто играет? Кавалерист объяснил, что хорошеньких пропасть на бале будет; что кутит больше всех исправник Колков, вновь выбранный, только что удали нет в нем настоящей гусарской, а так только — малый добрый; что Илюшкин хор цыган здесь с начала выборов поет, Стешка запевает, и что нынче к ним все от предводителя собираются.

— И игра есть порядочная, — рассказывал он. — Лухнов, приезжий, играет с деньгами, и Ильин, что в восьмом нумере стоит, уланский корнет, тоже много проигрывает. У него уже началось. Каждый вечер играют, и какой малый чудесный, я вам скажу, граф, Ильин этот: вот уж нескупой — последнюю рубашку отдаст.

— Так пойдем к нему. Посмотрим, что за народ такой,— сказал граф.

— Пойдемте, пойдемте! Они ужасно рады будут.

Сократ (469—399 до н.э.) происходил из бедной афинской семьи. Был сыном каменотеса (или скульптора) Софрониска и повитухи Фенареты. Его первые общественные выступления приходятся на начало эры Перикла, т. е. на время, непосредственно предшествующее началу Пелопоннесской войны.



Конфликт, который зрел между рабовладельческой демократией и аристократией, во второй половине V в. до н.э. перерастает границы отдельных полисов и становится «межгосударственной» проблемой. Демократическая партия, представленная Морским союзом, возглавляемым Афинами, противостоит Пелопоннесскому союзу, возглавляемому Спартой. Этот конфликт в 431—405 гг. до н. э. выливается в открытое столкновение — Пелопоннесскую войну. Она со всей очевидностью показала, что классовая детерминация была для многих политических представителей более определяющим фактором, чем «государственная принадлежность». Ряд афинских аристократов и тех, кто им Симпатизировал, могли в ходе войны в любое время предать демократические Афины и с помощью аристократической Спарты восстановить власть собственной партии.



Сдвиг центра тяжести философских интересов, о чем уже говорилось в связи с солистами, был в значительной мере обусловлен именно интенсивностью политической жизни в Афинах. Если софисты переносят направленность философских интересов из области познания природы и окружающего мира на человека, на науки, касающиеся непосредственно человеческой деятельности, то Сократ идет в этим направлении еще дальше. Софисты наряду со своими основными проблемами занимаются еще и физикой, астрономией, математикой и т. д. как близлежащими вопросами; что же касается Сократа, то он отвергает всю натурфилософию, как «для человека излишнюю». В центр своих философских интересов он ставит проблему субъекта — человека.



Проблемы добродетели, морали, права, гражданских законов, войны и мира, проблемы политики вообще тем или иным образом касались подавляющего большинства афинских граждан. В большинстве случаев Сократ на них реагировал иначе, чем софисты, которые были, собственно, сторонниками рабовладельческой демократии, ориентировали и формировали сознание народа в пользу демократической партии. Будучи сторонником и «идеологом» афинской аристократии, Сократ исходил из полностью противоположной позиции. Уже перед началом Пелопоннесской войны вокруг него образуется кружок слушателей, имевших такую же, как и он, политическую ориентацию. Со временем значение этой сократовской «группы» возрастало. Среди ее членов был, например, Алкивиад, который во время Пелопоннесской войны предал афинскую демократию и открыто перешел на сторону Спарты, или Критий, который в период временного поражения демократической партии в Афинах стал во главе архиреакционной власти (в 404—403 до н.э.). Один из виднейших учеников Сократа — Ксенофонт — тоже покинул Афины и, как начальник спартанских подразделений, перешел на службу к персидскому царю Киру. В двадцатилетнем возрасте членом кружка Сократа становится и Платон, ставший после смерти Сократа одним из выдающихся идеологов рабовладельческой аристократии.



Когда на переломе V и IV вв. до н. э. к власти в Афинах вновь приходит демократическая партия, Сократ предстал перед судом по обвинению в том, что «не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества и повинен в том, что развращает юношество» 15. Обвинители подчеркивали и тот факт, что он критиковал некоторые существенные стороны афинской демократии, в частности практику выбора государственных чиновников путем жеребьевки. Сократ был признан виновным и присужден к смертной казни. И хотя он мог избежать судебного процесса и даже после вынесения приговора имел возможность убежать, он добровольно принял вынесенный приговор и выпил чашу цикуты.



Подлинные воззрения Сократа можно реконструировать с очень большим трудом. Сократ никогда не считал себя «мудрым» (софос), но лишь философом, «любящим мудрость» (фило софия). Одно из известнейших его изречений, — «знаю, что ничего не знаю» — является, собственно, объяснением необходимости более глубокого познания самого себя. Своим важнейшим призванием Сократ считал «воспитание людей», смысл которого он видел в дискуссиях и беседах, а не в систематическом изложении какой-то области знаний. Поэтому он не оставил никаких трактатов. О его воззрениях мы узнаем прежде всего из работ его учеников. Ценнейшим источником являются труды Платона, в частности диалоги из так называемого первого периода творчества Платона. При этом, однако, следует допустить возможность, что Платон не всегда точно и правильно приводит мысли Сократа. В определенной степени выяснению воззрений Сократа помогают и работы Ксенофонта, в частности его «Воспоминания о Сократе».



Мы уже говорили, что центром своей философии Сократ сделал человека, его отношение к общине, обществу, законам и не в последнюю очередь его отношение к богу или к богам. Главной задачей философии он полагал рациональное обоснование религиозно-нравственного мировоззрения. Считал излишним и принципиально невозможным изучение природы и объяснение природных явлений. Согласно Сократу, мир является творением божества «великого и всемогущего, вездесущего и обо всем пекущегося», а основой, сущностью мира — «духовный принцип» как в логическом, так и в историческом смысле слова. Говоря современными терминами, основной вопрос философии Сократ решает идеалистически. Однако это была уже не форма наивного идеализма (идеализма, который не допускал вопроса о взаимном отношении материи и духа), но одна из начальных версий рационального идеализма, который в античности обретает свою классическую форму в трудах Платона.



Основой понимания этических принципов, отношения к полису и религии Сократ считал именно последовательное познание «себя самого». В отличие от предшествовавших ему материалистов, которые искали ответы на вопросы, касающиеся человека, прежде всего в его отношении к природе и призывали «прислушиваться к природе», Сократ подчеркивал значение совести, «внутреннего голоса», который он называл даймонионом и который был гарантией постижения подлинной истины. Однако речь не идет о некоем, выражаясь по-современному, субъективно-идеалистическом элементе. Даймонион, согласно Сократу, имеет божественное происхождение. Именно посредством этого «даймониона» боги выделяют человека и сообщают смысл всему мирозданию. Целью всего в мире, по Сократу, является человек. Вместе с материализмом Сократ отвергает натурфилософию, ее причинно-следственные закономерности. Он противопоставляет ей примитивную, но весьма определенную концепцию целесообразности — телеологию. Последняя тесно связана с его этическими принципами.



В беседах и дискуссиях Сократ обращал основное внимание на познание сути добродетели. В этой связи Он ставит весьма «понятный» вопрос: как может быть нравственным человек, если он не знает, что такое добродетель? В данном случае познание сути добродетели, познание того, что есть «нравственное», является для него предпосылкой нравственной жизни и достижения добродетели. Так, для Сократа мораль сливается с знанием. Истинная нравственность, по Сократу, — знание того, что есть благо и прекрасное и вместе с тем полезное для человека, что помогает ему достичь блаженства и жизненного счастья.



Добродетели, т. е. познания того, что есть благо, могут, по Сократу, достичь лишь «благородные люди». «Земледельцы и другие работающие весьма далеки от того, чтобы знать самих себя... Ведь они знают лишь то, что надлежит телу и служит ему... А потому, если познание самого себя есть закон разума, никто из этих людей не может быть разумным от знания своего призвания» 16. В этом рассуждении четко проявляется классовый характер религиозно-этического учения Сократа. Добродетель, равно как и знания, согласно Сократу, является привилегией «неработающих».



Основными добродетелями Сократ считает сдержанность (как укрощать страсти), мужество (как преодолеть опасность) и справедливость (как соблюдать божественные и человеческие законы). Эти добродетели человек приобретает путем познания и самопознания. Добродетели, равно как и моральные нормы, и законы, основанные на них, Сократ считал вечными и неизменными. Именно только наличие этих добродетелей предопределяет выполнение общественных или государственных функций и дел полиса, но ни в коем случае не жребий, как это повсеместно практиковалось в период власти демократической партии в Афинах. Поэтому Сократ и критиковал эту практику демократии в своих разговорах и беседах не только с членами своего кружка, но и на улицах, рынках и перед храмами. Он приводил такой аргумент, что кормчего на корабле, плотника или флейтиста нельзя выбрать по жребию, но только по способностям и знаниям.



Сократ в своих социальных воззрениях ориентировался на идеал «наидревнейших и наикультурнейших народов». Он высоко ценил цивилизации и общества, опирающиеся прежде всего на земледелие и военные действия. Земледелие он противопоставлял ремеслу и торговле, которые, по его мнению, разрушают «порядок общины» и губят души. В этих взглядах отражается консерватизм Сократа и его уважение к традиции (аристократической), которая была сильно нарушена развивающейся торговлей и мореплаванием.



У Сократа мы встречаемся также с первой попыткой классификации форм государства. И здесь он опирается на свой религиозно-этический рационализм. Сократ называет такие основные государственные формы: монархия, тирания, аристократия, плутократия и демократия. Правильной и нравственной он считает только аристократию, которую характеризует как власть небольшого количества образованных и нравственных людей. Эти его идеи развивает в своих трудах Платон.



Сократ распространял свои взгляды по преимуществу в разговорах и дискуссиях. В них же сформировался философский метод Сократа. Его целью было достичь истину обнаружением противоречий в утверждениях противника. При помощи правильно подобранных вопросов выяснялись слабые места в знаниях противника. В этом и состоит так называемая сократовская ирония. Эта ирония не была, однако, самоцелью. Как уже говорилось, Сократ подчеркивал, что целью его философских учений является стремление помочь людям, чтобы они нашли «сами себя». Поэтому с иронией (сомнением) тесно связана маевтика (повивальное искусство). Этим термином, который он выбрал по аналогии с профессией своей матери — помогать ребенку появиться на свет, Сократ определял стремление помочь своим слушателям обрести новое познание как основу истинной нравственности.



Главной целью метода Сократа было обнаружить нравственную основу отдельных случаев человеческого поведения. Достижению этой цели служила специфическая индукция. Она должна была на основе выявления общих черт различных случаев человеческого поведения достичь того общего, которое можно было бы считать общей (нравственной) основой человеческого поведения вообще. Весь процесс заканчивался дефиницией .



Целью дефиниции была понятийная фиксация общего, полученного при помощи индукции. Дефиницию, по Сократу, следует подвергнуть новой иронии, а если общее еще содержало противоречия, сформировать таким же путем (через маевтику и индукцию) новую дефиницию. Дефиниция в Сократовом понимании служит понятийным упорядочением достигнутого знания, установлением его видов и родов и их взаимных отношений.



Тенденция постоянно обнаруживать противоречия в утверждениях, сталкивать их и приходить таким образом к новому (более надежному) знанию становится источником развития понятийной (субъективной) диалектики. Именно поэтому метод Сократа был воспринят и разработан последовательнейшим идеалистическим философом античности Платоном и высоко оценен виднейшим представителем идеалистической диалектической философии Нового времени Гегелем.



Сократ является первым из трех великих философов классического периода. Наиболее выдающимся учеником, последователем и в определенном смысле «систематизатором» его воззрений был Платон. Именно он поднял наследие Сократа на качественно новый уровень.

Наоборот, если исходить из Я, то сначала кажется, что Я является самодостаточным. В Я, однако, усматривается не только тенденция к градации, т. е. к самосознанию, к которому путь пролегает через ощущение, восприятие, представление и рефлексию, но и тенденция к объективизации самого себя, которая проявляется в практическом поведении человека, в истории и искусстве. Трансцендентальная философия, таким образом, показывает, как объективное возникает из субъективного и образует вторую философскую «науку», дополняющую натурфилософию, которая дает направленность природе к рефлексии самой себя, к человеку, т. е. к «разуму».



Шеллинг разделяет общую с Ф.ихте идею о том, что как самосознание, так и осознание внешнего мира не могут быть объяснены лишь на основе ноэ-тических актов, но начало сознания состоит в действии относительно мира. У Шеллинга, однако, речь идет об автономно мотивированном сознании индивида, тогда как Фихте наибольший упор делает на еще не осознанное поведение инстинктивного Я. В «идеализирующей деятельности» (в создании проекта поведения) и в последующей «реализующей» акции заложено, что «мир для него (т. е. интеллекта. — Авт.) становится действительно объективным»98. Если бы Я не действовало относительно мира, «мир» для него не существовал бы потому, что сознание осознает мир лишь потому, что направляет на него свою волю. В поведении относительно мира заложены, таким образом, как самосознание, так и сознание о мире.



Исходя из того что благодаря моему действию относительно данного мира возникает нечто, чего в первоначальном мире не было, можно говорить о двух мирах, о первом, данном без человеческого участия, и о другом — преобразованной человеком природе («искусственные произведения»). Этот второй мир, в котором объективирована «осознанная и свободная деятельность, находящаяся в объективном мире (т. е. в природе.— Авт.) лишь в проблесках, длится до бесконечности». Намек на признаки свободы в природе касается процесса жизни организма, который, по Шеллингу, уже приближается к автономно мотивированной деятельности человека.



Посредством воздействия людей на внешний мир осуществляется и воздействие людей друг на друга. Человек, который пробуждается к сознанию благодаря автономной деятельности относительно внешнего мира, впал бы в бессознательное состояние, если бы не было воздействия других интеллектов на этот мир, а тем самым и на него: «...непрекращающееся взаимодействие разумных существ» является «необходимым условием сознания».



Стремление показать, что в общественном процессе, который основан на человеческом автономном поведении, властвует скрытая закономерность как «объективная» сторона этого действия, вело Шеллинга к созданию очерка философии истории — части «Системы трансцендентального идеализма». История, по Шеллингу, конституируется отношениями между необусловленным индивидом, с одной стороны, и исторической необходимостью — с другой. Первой задачей истории является объяснение того, как «из самой свободы, когда я думаю, что действую свободно, должно с необходимостью возникать бессознательное, т. е. без моего участия нечто мною не задуманное, или, выражаясь иначе, как против этой сознательной деятельности, т. е. свободно определяющей, должна становиться деятельность бессознательная и возникающее на ее основе неумышленно — и даже вопреки воле действующего — нечто такое, что сам он по своей воле не мог бы реализовать...». ' Здесь выражены два тезиса философии истории Шеллинга. Первый тезис: хотя все индивиды действуют «свободно», т. е. недетерминированно, в их деятельности возникает нечто, «что мы никогда не замышляли и что свобода, предоставленная сама себе, никогда не совершила бы» 102. По Шеллингу, для исторического развития характерна «прогрессивность», проявляющаяся в том, что она развивается по направлению к буржуазному «правовому закону», смыслом которого является «гарантированная свобода» (имеется в виду свобода в смысле буржуазных гарантий). С этой точки зрения история может быть определена как «постепенная реализация правового закона». Из постепенного приближения к цели истории вытекает и ее периодизация по отдельным эпохам. Наше «свободное» поведение превращается в «необходимость», которая придает истории направление и ценность. Уже в античности великие представители духа указывали, что наше «свободное» поведение таинственным образом при воздействии превосходящей нас силы превращается в закономерность.



Второй тезис касается того, что вызывает трансформацию нашей автономно мотивированной деятельности в общую закономерность, которая стоит за объективным ходом истории. Шеллинг, правильно ставя вопрос о сущности истории, не может найти адекватный ответ, касающийся ее закономерности. Лишь марксистская философия теорией классов и классовых интересов дала ответ на вопрос, как возможно, что большинство членов определенной общественной группы действует более или менее одинаковым образом.



Шеллинг, исходя из своей пантеистической ориентации, под влиянием Спинозы проецирует условия, вызывающие сходное поведение множества различных людей, на неличное божество, которое он называет «вечно бессознательным», «абсолютной волей» и на которое «все интеллекты как бы нанесены». Говорит он также о «едином духе», который «вещает во всех» и «привел объективный результат целого в соответствие со свободной игрой индивидов...» 105. Шеллинг решительно отвергает личный характер этой надличностной силы. Это «абсолютно идентичное нельзя, однако, представить себе как личное существо, и ничуть не лучше полагать его чем-то полностью абстрактным» .



В человеческом поведении содержится некая двойственность потому, что люди действуют на основе своей личной мотивации, и в то же время их действия становятся частью высшего намерения, «простирающегося как ткань, сотканная неизвестной рукой в свободной игре произвола истории» .



Понятие «идентичное» в «Системе трансцендентального идеализма» использовано для обозначения основы действительности вообще. «Идентичность» как основа действительности означает, что в сознании и в истории, с одной стороны, и в природе — с другой, мы встречаемся с той же основой мира и с тем же строением основы, которые можно выразить в понятиях «причина самого себя» и «самосотворение». Под «самосотворением» Шеллинг понимает обстоятельства, когда природа и сознание понимаемы как восхождение, как «прогрессивность» по направлению к высшим творениям. Определенная аналогия между природой и человеческим миром состоит в том, что основа действительности в обоих случаях проявляется как соединение бессознательного и сознательного. Природа творит неосознанно, но в ее продуктах мы усматриваем следы разума, и это проявляется в законах природы, в направленности к высшему, к человеку, т. е. к разуму. Человеческий мир, напротив, творит осознанно, однако из него возникает нечто, чего никто не замышлял, т. е. опять нечто неосознанное. «Органом» или инструментом проверки того, принадлежат ли сознательное и несознательное друг к другу, является философия искусства. Художник творит сознательно, но в его продуктах содержится больше, чем он вложил, и это объясняется лишь тем, что в искусстве проявляется то «неизменное идентичное, что не может прийти ни к какому сознанию» .



Большой шаг вперед Шеллинга заключается в том, что он перешел от тезиса Фихте — Я (бессознательное и неличное) является основой мира — к тезису о том, что основа мира есть то «идентичное», что проявляется в природе и в человеческом сознании, с одной стороны, в истории и искусстве — с другой. То, что Шеллинг говорит об одушевлении природы, проявляющемся в направленности к высшему и к человеку и в том, что направляющей действительностью является организм, а не неживая природа, свидетельствует, что он понимает природу не материалистически, но тем не менее как независимую от сознания. Шеллинг стремится к уравновешиванию субъективного и объективного, идеального и реального, конечного и бесконечного. Объективно, разумеется, преобладает идеальный момент потому, что абсолютное понимается как осознающее себя в человеческом познании. Мировоззренчески значителен его пантеизм, важное место занимает он и в истории диалектики.



В «Системе трансцендентального идеализма» уже используется термин «идентичность» для, характеристики основания действительности, которое «излучается» природой и искусственными творениями, однако не является познаваемым. Познаваемо оно лишь косвенно. В последующих трактатах так называемого идентичного периода, к которому принадлежат «Изложение моей системы философии» (1801), диалог «Бруно» (1802) и «Философия искусства» (1803), сделана попытка истолкования основания всей действительности. В трактатах, непосредственно предшествующих «идентичному» периоду, основание названо «субъект-объектом» (потому что оно имеет две формы существования — субъект и природу), позже оно называется «абсолютной идентичностью», в диалоге «Бруно» — «идеей идей», «абсолютной субстанцией» и т. д. Появление нового в последующем периоде Шеллинг выражает во введении «Изложения моей системы философии». До сих пор он выступал с позиции двух философских наук, исходя из двух противоположных направлений, тогда как ныне он хочет выступать с позиции того, к чему обе науки направлялись, т. е. с позиции самого основания. Его он называет «абсолютной идентичностью», которое по отношению к природе и истории является их «бытием в себе», или «бытностью». «Бытность» должна иметь форму, с одной стороны, субъекта, или истории, с другой — «объективности».



В обеих формах существования действуют полярные факторы — субъективный, или познавательный, принцип и «объективный» принцип, причем в форме субъекта, или истории, преобладает субъективный принцип, а в объекте, или природе, преобладает объективный принцип. Поэтому мы познаем в природе структуры «разума», тогда как в сфере субъективности мы усматриваем объективизацию субъективного. В символах этот расклад действительности Шеллинг представляет следующим образом А=В+ А+=в А=А С левой стороны находится объективность с релятивной идентичностью (единством) А как субъективного принципа и В как объективного принципа при преобладании объективного принципа. С правой стороны находится субъективность как релятивная идентичность субъективного и объективного принципов при перевесе субъективного принципа. А=А — это формула абсолютной идентичности, которая выражает абсолютную основу вещей. Формулой А=А (или же подобной формулой «идентичности идентичности») Шеллинг выражает то, что абсолютная основа остается сама собой в своих формах, которые называются потенциями. Концепция о том, что человеческое познание есть самопознание абсолютного начала, является у Шеллинга одной из ключевых, и она присутствует уже во введении к «Идеям».



Шеллинг, который любит употреблять термины, взятые из математики, называет ступени природы потенциями. Самой низкой потенцией, разрешающей противоположность притягательной и отталкивающей сил, является материя; реализация притягательной и отталкивающей силы вызывается «тяготением». Следовательно, одним из центральных понятий натурфилософии Шеллинга является «сила». Ориентация на понятие силы в объяснении природы определяет «динамическое» понимание природы. По Шеллингу, природа — «начало реальности», а не сама реальность, т.е. природа является причиной самой себя. Другое значение «силы» состоит в том, что каждую «реальность» можно объяснить как «выравнивание» противоположного воздействия сил. Наконец, Шеллинг определенно говорит о «динамиче-ском процессе», к которому относятся магнитные и электрические явления и химические процессы. Центральное место в динамическом процессе приписывается свету, который характеризуется метафизически как «восхождение абсолютной идентичности в реальность». Динамический характер магнитных, электрических и химических явлений обоснован тем, что они суть модусы «привязанности», существующие в каждой точке универсума и являющиеся результатом релятивной идентичности между притягательной и отталкивающей силами. Динамический процесс наступает потому, что тела с различной «привязанностью» стремятся к выравниванию различий между собой. Все тела потенциально являются магнитом — их можно определить «метаморфозами магнита» 109. В «Изложении моей системы философии» преобладает конструкция, напоминающая естественнонаучное изложение, но речь идет о конструкции «динамической», которая работает со схемой противоположных сил, всегда уравновешивающихся лишь временно, а затем — на высшем уровне — выделяющихся вновь.



Таким образом, Шеллинг создал диалектический вариант естественнонаучного объяснения природы. В этой интерпретации развития от низшего к высшему он, однако, не понимал «высшее» или более сложное как результат предшествующего внутреннего процесса.



Шеллинг прямо указывает, что его перечисление потенций надо понимать не как хронологическую историю природы, но как ее «разум», т. е. общую структуру. Этот тезис играет большую роль также и в философии Гегеля. Речь здесь идет не о полемике с теорией развития, но скорее о подчеркивании того, что угол зрения, с которого эта философия природы рассматривается, продиктован позицией понимания природы как арены борьбы полярных сил и восхождения от низших структур к высшим, а не строго исторической позицией, для которой в то время и не было эмпирического материала.



«Система трансцендентального идеализма» и «Изложение моей системы философии» являются трактатами, в которых заметна пантеистическая тенденция сближения мира природы и человека: «Сила, которая разливается в массе природы, является, если это касается бытности, той же силой, которая проявляется в духовном мире, только там она должна бороться с преобладанием реального, так как здесь с перевесом идеального». У сил акцентируется воздействие вверх, высшее объясняется как результат взаимного столкновения и соединения. Напротив, для следующей работы «идентичного периода» — диалога «Бруно» — характерен более метафизический подход, и прежде всего подчеркивание воздействия сил сверху, из духовного мира.



В диалоге «Бруно» Шеллинг оставляет метод конструкции универсума, который был подобен конструкциям в естественных науках, и проводит внутреннее членение «идеальной» стороны начала всех вещей на «бесконечные понятия», а также членение и самого универсума. «Понятия» соответствуют аристотелевским «формам» и являются «бесконечными» потому, что они суть «образцы» для многих индивидов, возникающих или гибнущих; материнский же, «принимающий» принцип соответствует материи. Оба принципа снисходят дальше к отдельным вещам, которые являются конечными потому, что не реализуют адекватно бесконечные понятия, выступающие их началом. Возможность познания этой внутренней структуры обусловлена всеобщей структурой «уподобления», пронизывающей весь универсум. К этому сводится значение наиболее характерной инспирации Шеллинга, т. е. его «идеалреализма» (хотя и в нем перевес на стороне идеального принципа). Идея, как и прочая «абсолютная идентичность», является началом отцовского принципа (бесконечные «понятия», реализующиеся в природе) и материнского, «принимающего» принципа, благодаря чему новая концепция становится пантеистической (как указывает уже название трактата). Однако здесь заметен сдвиг к идеализму в мировоззренческом смысле, а также к идеалистическому методу интерпретации. Если в прежней концепции абсолют был единством субъективного и объективного, идеального и реального (с перевесом реального в природе и идеального в человеческом мире), то нынешний абсолют понимается более идеалистически. Уже здесь Шеллинг отходит от крупнейших достижений своего раннего периода, т. е. от упора на «объективный», или «реальный», фактор, который теперь ослаблен, а также от диалектической концепции динамического процесса. Его новая концепция лишена того, что станет силой позиции Гегеля, т е. доступности и диалектичности категорий, теории исторического развития и познающей идеи, которая развивается и движется, отрицая саму себя, к большей конкретности.



Диалог «Бруно» тем не менее важен для понимания методологических начал истории философии Шеллинга. Противоположность идеализма и реализма, которая, по Шеллингу, возникает с односторонней фиксацией идеального и реального элементов, образует «наибольшую противоположность в философии». Взаимное развитие этой противоположности, выливающееся в примирение противоречия в философии Шеллинга, должно прослеживаться во всей истории философии. Этот принцип делает Шеллинга одним из основателей философской истории философии (прежде существовала история философии как собрание взглядов без их развития). Шеллинг написал лишь часть истории философии — так называемые «Мюнхенские лекции» 1827 г., названные «История новейшей философии».



В следующем периоде Шеллинг склоняется к теософическим спекуляциям. Впервые это новое направление можно идентифицировать в «Философских исследованиях сущности человеческой свободы» , написанных в 1809 г. и состоящих из трех больших трактатов — «Века мира» , «Философия мифологии» и «Философия откровения». В этом исследовании Шеллинг обвиняет рационалистическую философию в том, что она отвечает лишь на вопрос «как?», а не на вопрос «что?», т. е. он обвиняет ее в отсутствии внимания к принципу, который способствует тому, что вещи суть. Рационализм позволяет единичному возникать из общих сущностей, однако он не может объяснить, как из последних возникают реальные единичные вещи. Хотя эта критики и правильна — в частности, критика Шеллингом Гегеля в «Истории новейшей философии», — она содержит много тяжеловесных аргументов, ведь она осуществлялась с позиций, которые замещают рационалистический идеализм иррационализмом, волюнтаризмом и теософией.



Политически Шеллинг все больше удалялся от прогрессивных идей своей молодости. Поэтому реакционный прусский «романтический» король Фридрих-Вильгельм IV вскоре пригласил его в Берлинский университет (1841), где Шеллинг должен был противостоять растущему влиянию пантеизма Гегеля. Эта миссия Шеллинга принесла ему, однако, заслуженное поражение. В кампании против Шеллинга участвовали старшие приверженцы гегелевской философии и представители молодой демократической оппозиции, принял активное участие и молодой Энгельс, который написал газетную статью «Шеллинг о Гегеле» и два анонимных памфлета. Дискредитированный, Шеллинг отказался от лекций. Однако почти в то же время (3.10. 1843) Маркс в письме к Фейербаху пишет об «искренних целях молодого Шеллинга».

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в 1775 г. в Леонберге в семье протестантского пастора, учился в 1790—1795 гг. в известном вюртенбергском училище в Тюбингене. Так же как и его старших соучеников — Гельдерлина и Гегеля, Шеллинга воодушевлял пафос свободы в философии и литературе того времени. Он тайно читал Спинозу, Руссо, Клоп-штока и Шиллера. Из тогдашних политических событий самое большое влияние имела на него, так же как и на его друзей, французская революция, из духовных явлений — философия Канта. Под влиянием критицизма Канта он завершил свое расхождение с теологией и церковью.



Еще в Тюбингене, будучи девятнадцатилетним студентом, он написал свой первый философский трактат «О возможности формы философии вообще», благодаря которому он получил известность как обновитель немецкой философии после Канта. Из ряда его последующих трактатов важнейшими являются «Философские письма о догматизме и критицизме», написанные в 1795 г., и «Идеи философии природы», созданные в 1797 г. «Идеями философии природы» начинается ряд его натурфилософских трактатов. Как представитель натурфилософии он в 1798 г. был приглашен Гёте в качестве профессора в Йену. В 1801 г. Шеллинг помогает Гегелю стать в Йене доцентом философии. В 1789 г. в Йенский университет был приглашен и Шиллер (как профессор истории), а благодаря усилиям Фридриха Шлегеля в Йене возникает «романтический кружок», куда входили Тик и Новалис. Таким образом, Йена на переломе XVIII и XIX веков становится наиболее значительным центром духовной жизни в Германии. Отсюда исходили многосторонние культурные, философские и научные импульсы.



Свою философскую программу Шеллинг изложил во введении к «Идеям философии природы». Философия и наука того времени стремились, с одной стороны, к субъективизму (Кант) и, с другой — к чистому объективизму (Ньютон). Оба направления философии и науки занимаются доказательством того, как исключается то, что образует единство мировоззрения, т. е. субъективное и объективное — идеальное и реальное, конечное и бесконечное. Из этого возникает «потребность философствовать», т. е. примирить распавшиеся противоположности и создать таким образом «истинную философию». Примерами подобного философского синтеза в прошлом являются взгляды Спинозы и Лейбница. Оба примиряют идеальное и реальное, конечное и бесконечное. Указанием на конечное и бесконечное как моменты, которые необходимо соединить (т. е. бесконечное нельзя понимать как трансцендентное, внемировое), является также отмеченная пантеизмом мировоззренческая концепция Шеллинга.



Введение к «Идеям» содержит еще одну мысль, которая имеет весьма важное значение. «Потребность философствовать», возбужденная односторонним фиксированием одного или другого в определении абсолюта, не является нашей человеческой потребностью. Она заложена в теологической структуре абсолютного основания вещей, которое тем самым достигает неличного самосознания. В этом отличие познания философии Нового времени, понимаемого как человеческая акция по отношению к предмету, от познания, понимаемого Шеллингом как космическое действо, в котором осознает себя основа, принцип мира.



Хотя Шеллинг подчеркивает равноценность противоположных моментов, которые относятся к абсолюту, все же ряд мотивов введения к «Идеям» указывает на приоритет идеального, духовного, момента. Это проявляется в подчеркивании автономии Я (благодаря сознанию Я стоит над вещами) или в оценке философии Лейбница, которая наиболее приблизилась к требуемому синтезу. Философия Лейбница является философией духа, философией, которая оживляет всю реальность.



Введение к «Идеям» имеет более общий характер. После них следуют еще трактаты «О мировой душе» (1798) и «Первый набросок системы философии природы» (1799). В них Шеллинг высказывает мысль о том, что недостаточно знать природу как объект естественных наук. Естественные науки поставляют лишь материал, который философия должна домыслить, сформулировать то, что сигнализируют результаты науки, но что научными методами недоказуемо. Приведем примеры этих исследований Шеллинга. Шеллинг в своих натурфилософских трудах руководствуется убеждением, что в природе властвует принцип «полярности» и «градации». Принцип градации состоит в том, что природа понимается как система ступеней, причем низшая ступень всегда является основой для ступени высшей. Так как каждая ступень возникает как выравнивание, как временное снятие напряжения между обоими членами полярности, обе полярные силы появляются вновь в «метаморфизированной форме». Тот факт, что низшее служит основой для высшего, объясняет многое из характера природного процесса.



Следует упомянуть также и его интерпретацию организма, в которой он исходит из полярности раздражимости и восприимчивости. Шеллинг подчеркивает при этом, что внешнее побуждение не служит лишь для удовлетворения потребностей организма, но прежде всего для того, чтобы организм выходил из состояния индифферентности, в которое иначе бы он впал. Целью питания является постоянное разжигание жизненного процесса, но не поддержание его и не рост, которые, конечно, тоже обусловлены питанием. Чтобы дать хотя бы приблизительное представление читателям о методе интерпретации Шеллинга, приведем фрагмент из «Системы философии природы»: «...к сущности неорганической природы относится образование всеобщей гравитационной системы, с развитием которой связана также и параллельная градация качественных различий, таких, что эта система не означает ничего иного, чем общую организованность материи все более узкими областями родства. Далее, изначальными различиями внутри мировой материи обусловлены все специфические притягательные силы в универсуме: причина тяготения в каждом отдельном мировом теле, наконец, то, что на каждое мировое тело воздействует кроме тяготения также и химическое воздействие, которое исходит из того же источника, что и тяготение, действие, феноменом которого является свет, и что эта акция вызывает феномены электричества, а там, где электричество исчезает, химический процесс, против него, собственно, электричество — как ликвидация всякого дуализма — направлено» 93. Так как природа понимается как система ступеней, большую роль в этих рассуждениях играет аналогия, выраженная Шеллингом в тезисе о том, что основополагающая полярность подлежит постоянной «метаморфозе». Приведем небольшой образец подобного рода рассуждений: «Растение — то же самое, что и низшее животное, а низшее животное — то же самое, что и высшее. В растении действует та же сила, что и в животном, лишь степень ее проявления является низшей. В растении уже полностью потеряло воспроизводящую силу то, что еще у земноводного различается как возбудимость, а у высшего животного как восприимчивость, и наоборот» .



Одним из элементов этого изложения является телеологическая точка зрения. Так, целью восхождения к высшему в природе является необходимость «стать самой для себя в целом объектом» 95. И хотя эта точка зрения содержится в натурфилософских трактатах Шеллинга, она скорее относится к следующему этапу его философии.

Философия Фихте представляется чем-то особенным. Вызывает недоумение, как могла такая сложная, кажущаяся непонятной субъективно-идеалистическая философия иметь такое большое влияние, что тогдашние ведущие философы, как, например, пропагандист Канта К.-Л. Рейнгольд и особенно представители следующего поколения, к которому принадлежали Ф.-В.-Й. Шеллинг и Г.-В.-Ф. Гегель, отошли от кантианства? Уже в самых первых трактатах Гегеля, изданных в 1801 и 1802 гг., мы сталкиваемся с влиянием Фихте. Также и гегелевская критика Канта в так называемой энциклопедической («Малой») логике имеет определенные черты влияния Фихте. Еще больше повлиял Фихте на Шеллинга, который от него полностью не отошел и после того, как издал свою «Систему трансцендентального идеализма», несовместимую с позицией Фихте. Гегелю оставалось лишь объяснить различие этих двух философских систем в трактате «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга», написанном в 1801 г.



Уже говорилось о причинах успеха Фихте. Отвержение непознаваемой «вещи в себе», подчеркивание моральной и познавательной автономии человека и динамическое понимание сознания были позитивными элементами, которыми Фихте ознаменовал дальнейший этап философского развития.



Иоганн Готтлиб Фихте родился в 1762 г. в Рамменау, в Лужицком крае. Он родился в семье ткача и уже мальчиком должен был работать у станка. Получить образование ему помогает случай — его заметил хозяин и решил помочь. В 1774 г. Фихте был принят в училище в Шульпфорте. Однако, так как его покровитель в том же году умер, учеба Фихте сопровождалась постоянной нуждой. Нужда принудила его оставить обучение, на некоторое время он становится домашним учителем. В 1790 г. он знакомится с трактатами Канта, которые 'производят переворот в его жизни. Чтобы встретиться с Кантом, он пешком пошел в Кенигсберг, где и представил ему свой первый крупный трактат «Опыт критики всяческого откровения». Кант помог изданию его трактата, а благоприятная рецензия вместе с публичным подтверждением Кантом авторства Фихте помогла молодому философу стать известным. В то же время (1793) Фихте анонимно издает два трактата в защиту французской революции. Один из них — «Заметка о правильности суждений общественности о французской революции» Фихте издал под своим именем вновь, уже будучи профессором в Иене в 1795 г. В 1794—1795 гг. он издает свой главный труд — «Основа общего наукоучения» Из других его трактатов заслуживает упоминания «Основа естественного права» , написанный в 1797 г., и лекция «Понятие образованного человека» (1794) 70. В 1798 г. Фихте вынужден был оставить Иенский университет, где он был профессором начиная с 1794 г. Увольнению Фихте способствовала легенда о нем как о «демократе» и даже «якобинце», которой он обязан своими трактатами о французской революции. Из работ, которые Фихте написал после ухода из университета, большую огласку получили его «Речи к немецкой нации» (1807—1808), которые способствовали росту национального самосознания в Германии в период наполеоновских войн.



Позже, когда в 1810 г. был основан Берлинский университет, Фихте становится его первым ректором, однако вскоре отказывается от своей академической должности. Это дает ему возможность шире осуществлять лекционную деятельность. Умер он в 1,814 г. от тифа, которым заразился от своей жены, добровольно ухаживавшей за ранеными солдатами.



Исходным пунктом философии Фихте является тезис об автономности Я. Видный философ из ГДР М. Бур указывает, что значение Фихте связано с его поддержкой французской революции после отлива революционной волны и отрезвления революционного подъема 71. Он подчеркивает, что идеал необусловленного Я был идеологическим выражением сопротивления данным отношениям, тогда как механистический детерминизм, который не различал природную и общественную сферы реальности, а всю реальность подчинял слепой необходимости, понимался как поддержка данных отношений. В этом духе Фихте говорит: «Строгий детерминист полностью отрицает самостоятельность Я, на которую ставит идеалист, и делает ее случайным продуктом» , т. е. чем-то производным.



Наряду с общей взаимосвязью, которая выходит за рамки философии, принцип Фихте имеет и чисто теоретический источник. Фихте пришел к пониманию того, что наше осознание существования внешнего мира обусловлено осознанием своих восприятий как независимых от нашей воли и сопровождаемых «ощущением необходимости». «Откуда взялась система представлений, сопровождаемых ощущением необходимости?» — спрашивает Фихте и отвечает, что их источником является не «вещь в себе», но «действие интеллекта» 73. «Действенным» здесь называется образование чувственного опыта «чистым» Я, которое, так же как и у Канта, подчиняется категориям. От «чистого» Я Фихте отличает «эмпирическое» Я, которое не осознает это «чистое» Я. Осознается «чистое» Я по его результатам, которые мы, однако, не осознаем. Если бы Я со своими восприятиями зависело от внешнего мира, то оно было бы подчинено миру (было бы его «акцидентом»), потому что ощущения побуждают наши желания.



Шеллинг, который был сначала последователем Фихте, характеризуя его позицию, говорит, что для него Я есть все . В результате Фихте пришел к тому, что он провозгласил ощущения собственным продуктом Я, однако продуктом отчужденным, который мы, собственно, не осознаем как таковой.



Принципом теоретически «действующего» «чистого» Я является, по Фихте, «абсолютная производительность», т. е. ничем внешним не обусловленное, спонтанное образование чувственного содержания. Она тождественна с действием «силы представления». Вместе с тем Фихте подчеркивает, что в «эмпирическом сознании» (которое осознает результаты деятельности «чистого» Я и считает ее чем-то чужим) осознание самого себя связано с «внешним» опытом. На вершине всей теории «наукоучения» стоит положение: «Я полагается как определенное через не-Я», т. е. осознание чего-то внешнего предшествует осознанию самого себя75. В конкретных анализах Фихте указывает на приоритет внешнего опыта, но, разумеется, после теоретического объяснения его как продукта бессознательной деятельности самого Я.



Приведенные идеи ставят Фихте в одну линию с субъективными идеалистами. С исторической точки зрения Фихте сообщает новые импульсы немецкой классической философии. В политическом отношении он был прогрессивной личностью. Нельзя также забывать о том, что его субъективный идеализм отличается от идеализма Беркли упором на активность Я (у Беркли Я остается пассивным) и тем, что «чистое» Я имеет скорее общий, надындивидуальный характер, чем тождество с нашим личным Я. Это указывает на то, что Фихте занимает переходную позицию к объективному идеализму.



В творческой образности, которая является абсолютной, а поэтому может сама себя ограничить (это самоограничение проявляется определенным повторением ее произведений), ищет Фихте предпосылку эмпирического сознания. Повторение чувственного содержания, так же как и его категориальное оформление, образует, однако, лишь абстрактные предпосылки «опыта», к которому принадлежат самосознание и убеждение в предметном характере воспринимаемого мира.



Фихте провозглашает, что объяснение «реальной жизни», «эмпирической жизни» сознания «во времени» возможно, но лишь на основе практических отношений Я к миру. Поэтому предшествующий вариант «теоретического наукоучения» должен быть дополнен изложением «практического наукоучения», в котором отстаивается тезис о том, что к осознанию предметного характера реальности субъект приходит при посредстве биологических и трудовых отношений к миру (здесь мы видим большой сдвиг в понимании практических отношений по сравнению с Кантом). Оказывается, Фихте понимает недостаточность созерцательного сознания и прокладывает путь к его объяснению на основе «практического» отношения к миру. Преодоление созерцательной, ноэтической, ориентации и подчеркивание значения «практического» отношения к реальности образуют предпосылки для философского переворота, который самим Фихте не был понят в достаточной мере. Итак, является верным то, что Фихте сознавал, что «бытие для нас» предметов значит больше, чем присутствие, чем содержание в сознании, что в нем содержится практическая настоятельность предметов относительно биологического организма и их «сопротивление» (Widerstand) влечению до сих пор не осознанного Я, которое бы их освоило.



Плоскость, в которой возникает реальное самосознание и сознание внешнего мира, можно бы назвать «биологическим опытом». Это субъективное выражение согласия или несогласия, противоречие среды со стремлением Я к ее присвоению. В «инстинктивном» Я (т.е. в живом существе) есть «ощущение силы», которое Фихте называет «принципом жизни сознания» и «переходом от смерти к жизни» сознания . Среда, однако, оказывает «сопротивление» или «противостремление» так, что инстинктивно Я чувствует силу, но также переживает и ощущение «бессилия» и «давления» . Лишь здесь возникают из не-Я, т. е. из чувственной данности среды, «предметы», т. е. лишь здесь начинает «инстинктивное» Я осознавать свою среду как предметы (по Фихте, немецкое Gedenstand — предмет по значению тождественно со словом Widerstand — сопротивление). Чтобы понять этот тезис Фихте, мы припомним, что у Гегеля в «Феноменологии духа» «раб» трудом приобретает опыт о «самостоятельности своего предмета» , т. е. осознает его независимость от себя самого и то, что предмет не подчиняется его произволу.



Субъективным выражением противоречия между тенденцией к расширению собственной власти (которая присуща Я) и между ее ограничением, вызванным сопротивлением внешних предметов, является «стремление» преодолеть ограничение, которое давит на Я извне, и сделать внешнюю реальность самой собой. Разумеется, эта тенденция сдерживается «сопротивлением» внешних предметов, которое вызывает в Я ощущение ограничения и страха.



В стремлении и в деятельности (в которую стремление переходит) бессознательное, инстинктивное Я начинает осознавать различие «внутри» и «вне» собственного тяготения и сопротивление среды, которая сопротивляется и становится поэтому «предметом» (или «предметами»). Мотив «биологического опыта» подчеркнут в «Нравоучении» («Sittenlehre», 1797), где Фихте уже не исходит из абстрактной тенденции к овладению всем, что чуждо организму, но говорит об «инстинкте», «потребности» и «удовлетворении». «Инстинкт вытекает исключительно из моего естества. Оно определяет уже заранее, что должно быть для меня здесь, а мое побуждение и стремление его прикрывает и от того, что есть здесь для меня и на меня бы воздействовало... Не голодаю потому, что здесь для меня есть пища, но голодаю потому, что нечто становится для меня пищей» 82. «Быть для меня» значит то же самое, что иметь биологическое значение, быть вычлененным из безразличной и нейтральной реальности на основе биологического значения для моего организма.



Самосознание, которое возникает из биологического опыта, достигается «рефлектированием» побуждения благодаря тому, что побуждение осознается как мое. Благодаря осознанию побуждение перестает быть слепым и природа лишается своих исключительных прав на мое Я, которое было до сих пор лишь пассивным зеркалом инстинктивного поведения. «Природа же не действует, действует лишь свободное существо» , — говорит Фихте. Преодоление инстинктивного образа жизни, которое Фихте объясняет как осознание инстинкта побуждения, представляет собой «скачок» из природной необходимости в человеческий мир.



Если удовлетворение влечения животного происходит с необходимостью, то человек действует по осознанному намерению. «Человек не просто гоним естественным побуждением, короче — не в моей власти, чтобы я чувствовал или не чувствовал определенное побуждение. В моей власти, однако, удовлетворяю ли я его или же нет» .



Будучи осознанным, побуждение перестает быть слепым и попадает под правомочие самосознания. Пусть я как-либо действую, в начале моего действия стоит свободное решение, хотя бы оно и не состояло ни в чем ином, кроме одобрения чувственного желания. В содержании поведения это не должно ничего изменять: так, если животное действует ради поживы, ради поживы может действовать и человек, но, однако, он действует свободно, потому что действует осознанно и по правомочию своей воли. Однако эта свобода, которая достигается вместе с сознанием, является свободой лишь в формальном смысле. Пока человек стремится лишь за поживой, он зависит от данного чувственного объекта — предмета вожделения. Поведение происходит с ведома его воли, но следствием поведения является подтверждение несамостоятельности человека и зависимости от природы, его привязанности к объектам природы.



Из этого Фихте выводит, что моральная задача человечества — это преобразование природы и общества. Человек должен сделать природу и общество идентичными с собою, со своим внутренним естеством самосознающего существа, которое способно преодолеть условия своих побуждений, инстинктов. По своему внутреннему характеру человек является «сам себе целью, должен определять сам себя и не позволять определять себя ничем внешним» .



Поскольку речь идет об отношении к природе, нравственной задачей человека, по Фихте, является уничтожение изначальной природной определенности предметов и приспособление к ним так, чтобы в них стало наглядно видно, что они представляют собой его зеркальный образ, что на них он оставляет свой «след» 86. Только таким способом он может избежать гибели — удела каждого смертного существа. Из текста Фихте излучается пафос действия, переходящего границы человеческого индивида и продолжающегося в следующих поколениях: «Все, что было когда-либо среди людей великое, мудрое и благородное,— эти благочинные человеческие поколения, которых имена чтутся в мировой истории, и те многочисленные мужи, заслуги которых лишь известны, но не имена — все они работали для меня... Могу продолжать оттуда, где они должны были остановиться, могу дальше строить этот возвышенный храм, который они должны были оставить незаконченным. Мне может кто-то сказать: «Будешь, однако, должен остановиться, как и они». Это наиболее возвышенная идея из всего. Если я перенимаю их возвышенную задачу, то никогда ее не закончу, но могу так же... никогда не прекратить действовать, никогда не перестать быть. То, что мы называем смертью, не должно прерывать мое дело, ибо оно должно быть завершено, но не может быть завершено в определенное время, тем самым мое бытие не определено во времени, а я вечен. Тем, что я перенял эту великую задачу, я обрел вечность. Я смело поднимаю голову к грозным скалистым горам, к бешеному потоку вод, к бурным тучам, плывущим в огненном море, и кричу: «Я вечен и противлюсь вашей силе. Пусть на меня обрушится все, а ты, земля, и ты, небо, смешаетесь в сумасшедшем хаосе, вы, стихии, воспеньтесь бешенством и раздерите в лютой битве последнюю пылинку тела, которое я называю своим, — моя воля, самоединая со своим определенным планом, будет смело и хладно возноситься над руинами юдоли мира, ибо я понял свое призвание, а это более долговечно, чем вы. Оно вечно, и я также вечен»» .

Мы видим, что отношение между теоретической и практической философией у Канта образует сложную схему, которая сохраняется лишь с точки зрения строгого различения границ отдельных областей человеческого отношения к миру, т. е. на основе строгого различения теоретических и практических подходов. Немецкая философская общественность реагировала на теоретическую философию Канта двояким образом. Часть общественности усматривала в этих положениях Канта «моральное доказательство существования бога», как это выясняется, например, из «Писем о догматизме и критицизме»55, тогда как духовные вожди другого направления — Фихте, Шеллинг, а несколько позже Гегель — рассматривали эту ситуацию как ликвидацию границ между теоретической и моральной философией, а в мировоззренческом плане — как склонность к пантеизму.



Шеллинг, который в «Письмах о догматизме и критицизме» полагал, что постулаты Канта имеют значение побудителей морального поведения в некоем прагматическом смысле , еще в большей степени (в свой классический период), чем Фихте, склонялся к пантеизму. К этой традиции принадлежит и Гегель, который в мировоззренческом отношении следует за Шеллингом классического периода и преодолевает эту тенденцию подробной разработкой системы во всех деталях. В «Феноменологии духа» он анализирует постулаты Канта и находит в них противоречия. Эта критика Канта Гегелем является позитивным выражением пантеистической позиции неличного абсолюта, развивающейся человеческой истории вопреки теоретически недоказуемому внемировому абсолюту Канта, который должен побуждать нас к моральному поведению.



Эстетика Канта. К «Критике чистого разума», посвященной познанию, и к «Критике практического разума» (рассматривается область нравственного поведения) присоединил Кант в 1790 г. еще и «Критику способности суждения», в которой он изложил теорию эстетического суждения, а также эстетическое отношение к миру с телеологической точки зрения. Уже само вычленение эстетического отношения к миру как самостоятельной области человеческой активности имеет большое значение, ибо в предшествующей философии эстетическое восприятие часто отождествлялось с чувствами — любимое и нелюбимое, приятное и неприятное. При решении этой проблемы, согласно которой в эстетических суждениях предмету приписываются в качестве предиката наши собственные ощущения, вызванные этим предметом, Кант выдвинул важную идею, что предметы эстетической приятности разыгрывают наши способности представления и суждения и тем самым вызывают в нас ощущения эстетической приятности. Эстетическое приятное, выражаемое в «суждениях вкуса», имеет здесь объективный характер, хотя предмету и не может принадлежать атрибут красоты безотносительно к воспринимающему человеку. Красота понимается как свойство предмета и выражает в действительности сопринадлежность этого предмета и нашего ощущения. Это «отношение его (предмета. — Авт.) Существования к моему состоянию, поскольку на него такой объект воздействует» .



Для эстетического приятного Кант выбрал термин «незаинтересованное приятное». Этот термин, разумеется, не означает, что эстетический предмет для нас не интересен — тогда произведение искусства не имело бы для воспринимающего никакого смысла. Кант хочет этим термином подчеркнуть, что эстетическое отношение к предмету происходит вне наших практических интересов, что интерес к обладанию предметом, его использованию или к его созданию отсутствует. Поэтому эстетическим предметом является не реальная вещь, но вещественное представление или нереальный предмет (например, герой романа).



Для выражения эстетического полезного Кант употребил термин «приязнь». Этот термин показывает, что если мы находимся в эстетическом отношении к некоему предмету, то мы находимся в состоянии особого расслабления, которое является продуктивным, однако в ином смысле, чем продуктивность в практической (читай: нравственной) области.



Эстетические суждения отличаются также и от познавательных суждений. Так как посредством эстетических суждений мы не приписываем предметам нечто, что в них объективно имеется и что может быть предметом познавательного суждения, Кант говорит об эстетических суждениях как об «оценках». Этим он выражает то, что эстетические суждения определяют нечто, о чем высказывается познавательное суждение, но новым способом, таким, что по отношению к нему высказывается наше состояние. Акт, в котором это совершается, является не результатом рассмотрения, которое составляет отношение субъекта и предиката в познавательном суждении, но результатом особого вида, который Кант подводит под «способность суждения». Сила суждений связана и с познавательными суждениями, но эстетическое суждение является ее специфической областью.



В отличии «оценок» от «суждений» и содержится общий знаменатель науки об эстетической оценке и науки о природной телеологии, которые рассматриваются совместно в «Критике способности суждения». По Канту, в природе можно различить два круга законов. Первый — это каузальные законы механистического типа — они вообще являются условием существования опытных предметов, продуктом априорного рассуждения, которое образует основную структуру опытных предметов. Второй круг законов не является прямо условием рефлексии природы, «принимая во внимание происходящий взаимосвязанный опыт». Эти законы (сюда относится дифференциация живой природы на роды и виды, понятие организма как «внутренней цели», в которой отдельные части являются одновременно причиной и следствием, и понятие природы как целого, к которому относятся законы типа «природа не делает скачков» и т. д.) больше подходят к необходимой структуре, констатирующей предметы, и заложены в априорности «телеологической способности суждения». Кант таким образом расправляется с новыми разделами науки, возникшими в последней трети XVIII в. и существенно расширившими основу фактов, необходимых для философствования.

Таким образом, нравственное поведение, по Канту, характерно тем, что оно, с одной стороны, согласно закону, с другой — его мотивацией является достоинство человека. Нравственный закон — это закон внеэмпирический, ибо он не возникает в результате обобщения человеческого поведения. Подобным образом он и не мог возникнуть, ибо он касается того, что должно быть, а не того, что есть. Он основан на моральной онтологии, а не на опыте. Опыт нам, наконец, и не может дать пример морального поведения, ибо извне нельзя установить, действует ли кто по закону, или его поведение лишь внешне согласно с поведением, которое имело бы в качестве основы нравственный закон.



Кант убежден в том, что знание закона не является проблемой. Закон знает каждый априори, т. е. знание закона не обусловлено образованием или воспитанием, оно не обусловлено даже прямым познанием.



Каждый, не осознавая этого, видит суть характера человеческого возвышения над вещами и животными и свое равенство с другими. Подданный, от которого требуется лжесвидетельство, знает, что он не должен так поступать, и знает это сам по себе. И подлец знает, что его поведение не является нравственно справедливым: «Так видимо и резко очерчены границы нравственности и самолюбия, что даже наипростейший глаз не может не познать различие, принадлежит ли нечто к тому или к иному». Невыразимое знание закона является фактом нашего разума. Нравственный закон, таким образом, не только происходит из «разума», но он происходит из «чистого разума», т. е. мы знаем о нем априори.



При объяснении категорического императива Кант использует примеры, в которых интерпретирует гражданско-правовые отношения буржуазного общества как примеры взаимности, которые нельзя нарушить без провинности по отношению к нравственному закону (примеры соблюдения обещания, доверия). Если я хочу изречь ложь, дать фальшивое обещание, разбазарить доверенное имущество, я должен спросить себя, может ли эта максима стать общим «законом», причем «естественным законом». Нашим моральным долгом является не нарушить отношений, основанных на взаимности и выражающих эту взаимность.



В формуле нравственного закона как «естественного природного закона» парадоксальным является термин «природа». «Природа» здесь обозначает не внешнюю реальность, независимую от человека, но соглашения, читай: отношения, которые определены на основе правила или «закона», действующего одинаково для обеих сторон. По тому, что «природа», по Канту, понимается как «бытие вещи, определенное общим законом»48, он может считать и взаимность обещаний, договоры типа доверия или типа депозита и т. д. примерами самой «природы». Обещания и доверие могут существовать лишь благодаря тому, что существует общий договор, правило, «закон», который предполагает, что вещи в природе в собственном смысле слова могут существовать лишь благодаря природным законам. Доказательством правильности такой интерпретации «природы» в нравственном мире является употребление этого понятия у Шеллинга, который в подобном смысле говорит о «второй природе». В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг подчеркивает необходимость гражданского правового закона, «второй природы» потому, что этот «естественный закон имеет целью свободу». «Такой естественный закон, о котором мы, собственно, говорим — это правовой закон, а вторая природа, в которой царит этот закон, является правовым установлением...»



По Канту, моральное значение отношений, основанных на договоре, соблюдение которого обязывает обе стороны, вытекает из того, что категорический императив имеет характер не только ограничения собственного эгоизма, но и самоограничения, чтобы не разрушить человеческое общество, установленное на основе взаимных отношений типа договора, соглашения, обещания, сохранения и т. п. Эта «вторая природа» потерпит ущерб, если я занимаю позицию естественного эгоизма. Нравственное поведение преследует лишь ту цель, чтобы не пострадал другой из-за моего поведения, но здесь речь идет о том, чтобы сохранить форму человеческого общества как «второй природы».



Гегель обратил внимание, что категорический императив Канта выражает то, что «свободная воля хочет свободной воли»50, т. е. хочет и сама выразиться, объективизироваться как свободная воля. Это видно из того, что поведение на основе закона совершается не только ради других, но и ради себя, чтобы ощутить и выразить свою свободу и достоинство.



Содержание нравственного императива показывает также, что направление этики Канта не совпадает с христианской этикой. Кант стремится к тому, чтобы нравственное поведение, с одной стороны, укрепляли и фиксировали случаи взаимности, ибо в них люди дают свидетельство того, что они не являются просто животными. С другой стороны, Кант не выделяет такое поведение, как бескорыстная служба, помощь, сочувствие и т. д. Так, например, совершение добра Кант рассматривает лишь в смысле так называемых более широких обязанностей, которые не имеют той же обязательности, как те, несоблюдение которых рушит «природу». Эти обязанности принадлежат не к «строгим» и «неминуемым» обязанностям, но лишь к «заслуженным» и «случайным».



Характерным для этики Канта является тезис, что моральную ценность нашему поведению сообщает умысел. Поэтому об этике Канта часто говорят как о «морали умысла», а этический ригоризм Канта часто объясняется тем, что он якобы учил в смысле нравственного закона действовать невзирая на последствия, хотя бы они были и самоубийственными. Кроме того, следует сказать, что определенная автономность намерения безотносительно к следствиям является необходимым элементом каждой этики, которая исходит из субъективной воли и различает выбор и действие, намерение и его осуществление. И Гегель, который представляет оппозицию к морали чистого умысла, отстаивает тезис о том, что человек ответствен за действие лишь в диапазоне своей субъективной воли: «Если поведение переведено во внешнее бытие... то оно выдано на произвол внешним силам, которые к нему присовокупляют нечто иное, чем оно есть для себя, и влекут его к отдаленным, чужим последствиям» (51). Шиллер, как критик ригоризма Канта, говорит в «Смерти Вальдштейна»: В моей груди было мое действие лишь моим; однако, будучи выпущенным из глубин укрытия своей родной почвы в чуждость жизни, оно принадлежит уже посторонним силам, которыми не овладеет никогда искусство человека (52) Различие между намерением и следствием признает любая современная этика. Гегель отмечает в «Основах философии права», что ответственность за действие безотносительно к намерению характерна для греческой трагедии. Гегель, разумеется, подчеркивал, что наше поведение должно быть как можно более осознанным и что оно должно основываться на самом широком знании обстоятельств, в условиях которых мы действуем.

Предпосылкой анализа познания в «Критике чистого разума» является механика Ньютона как образец естественнонаучного познания. Для конца XVIII в. было характерно быстрое изменение научных интересов. Кант попытался отреагировать на эту новую ситуацию в своей третьей «критике», в «Критике суждения», написанной в 1790 г., тем, что создает науку о естественной теологии. В ней он исходит из предпосылки, что наряду с законами природы, выраженными физикой, существуют еще и законы нашей рефлексии природы. К ним относятся дифференциация живой природы на виды и роды, затем понятие организма как «внутренней цели», в которой отдельные части являются одновременно причиной и следствием, и, наконец, законы типа «природа не делает скачков». Одновременно с тем, что дифференциация родов, или понятие организма как цели, является лишь априорным правилом нашей рефлексии, агностицизм заостряется до предела. Не без оснований Шеллинг определял § 64 «Критики суждения» источником своего вдохновения в преодолении философии Фихте (в этом параграфе дана дефиниция естественной целесообразности). Кант, таким образом, «Критикой суждения», так же как и своей практической философией, инспирировал преодоление своего агностицизма.



Этика Канта. Как уже говорилось, вторая проблема эпохи, которую решил Кант своей философией, — проблема человеческой свободы. Это была проблема эпохи прежде всего потому, что из человеческих спбсобностей к свободному поведению Кант выводит взаимное равенство всех людей. Другое значение решения Кантом этой проблемы состоит в том, что он обосновывает человеческую свободу- господством людей и их правом распоряжаться вещами.



Кант энергично встал на сторону свободы, против детерминистской концепции, согласно которой то, что выступает как свободная мотивация нашей воли, на деле является лишь следствием причинной детерминации, пружины которой остаются скрытыми. Кант назвал эту свободу лишь чисто «психологической свободой». Следующая локковско-юмовская просветительская концепция, отстаиваемая уже Вольтером, переводит проблему способности нашего собственного выбора на проблему возможности осуществления намерения независимо от того, пришли мы к нему детерминированно или автономно. Обе эти натуралистические концепции не подходили Канту ни с точки зрения его теории человека и общества, ни с точки зрения его теории антропогенеза. Кант выводит человеческую способность автономно определить свою волю из того, что человек — это существо, которое преобразовало свои естественные стремления. Вместе с другими немецкими философами Кант выступает против истолкования человека как пассивного создания природы или общества и видит в нем скорее субъект автономного поведения и собственного самосовершенствования.



Свою заинтересованность социальными проблемами Кант доказывает также тем, что в духе руссоистской традиции основным проявлением свободы считает самоограничение собственного произвола, уважение к свободе остальных. Как известно, Руссо, на которого равнялся Кант, разрешил вопрос возможности свободы в обществе тем, что включил в автономную мотивацию поведения индивида ува-. жение к другим равным ему существам. Эта сущность «всеобщей воли» Руссо переходит в нравственный закон Канта — категорический императив и образует определенность с точки зрения содержания.



К характерным чертам моральной теории Канта относится то, что он рассматривает этическую проблему независимо от теологических предпосылок. «Мораль коренится в понятии человека как... существа, которое своим разумом связано с необусловленными законами. Человек поэтому не нуждается ни в коем случае... в религии, но он полностью самодостаточен благодаря чистому практическому разуму» 42. В другом месте он опять провозглашает, что философскую этику нельзя «повесить... на ничто на небе...».



Самую точную формулу автономии, являющуюся исходным пунктом его суждений, Кант дал в «Метафизических основах правовой науки». Согласно его формуле, наша свобода зависит от того, что связь между чувственным стимулом и поведением не имеет характера прямой необходимости, но выступает как обусловленность. Тогда как у животного внешний раздражитель вызывает инстинктивную акцию, у человека он вызывает лишь желание удовлетворения, к которому бы вела инстинктивная акция. Поэтому в акте воли мотивация автономна и определенность воли преодолевается чувственным раздражителем .



Отличие автономно мотивированного поведения от поведения, определяемого внешними причинами, является отличием между человеческим и животным уровнями жизни. Кант этим самым обосновывает высшую онтологическую ценность человека относительно природы. Как существо, способное к автономной мотивации, человек является «целью в себе», тогда как остальные животные суть лишь простые «средства». Эта онтология, разумеется, действительна лишь с точки зрения нравственного поведения, а не с теоретической точки зрения. Во введении к «Критике практического разума» Кант провозглашает свободу «доводом существования» нравственного закона.



После этого Кант приступает к формулировке нравственного закона. Поведение человека согласно нравственному закону мотивируется тем, что другие, относительно которых я действую, проявляют такую же автономию, как и я, или что они являются целями в себе, но ни в коем случае не средствами для деятельности кого-то другого. Поэтому формула категорического императива, которая предписывает содержание морального поведения, звучит так: «...поступай так, чтобы использовать человека для себя так же, как и для другого, всегда как цель и никогда лишь как средство» . Согласно более патетичной, но менее точной формуле из «Критики практического разума», нравственный закон предписывает неприкосновенность другого человека («другой человек должен быть для тебя святым»).



К формуле морального закона следует добавить, что моральный закон построен на дуализме естественного характера человека и обязанности, которая вытекает из того, что человек является существом, способным к свободному решению, чем он и возвышается над природой. Нравственное поведение выступает как ограничение личного эгоизма, который вытекает из инстинкта самосохранения относительно аналогичной ценности других.



Моральный закон Канта имеет несколько формулировок, важнейшая из них та, которую мы привели, — она в общем составляет содержание нравственного поведения. Следующая формулировка предписывает форму нравственного поведения и звучит так: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом»46. Эта формулировка важна тем, что помогает исключить случаи нежелательного поведения. Если есть сомнения относительно того, не находится ли поведение на основе определенного намерения в противоречии с нравственным законом, то достаточно произвести обобщение нашего намерения в эту общую формулу. Если наше намерение не сможет быть возведено в «закон», то мы должны от соответствующего поведения отказаться.

С самого начала целью исследования Канта было выяснение, возможно ли существование метафизики с ее учением о душе, боге и идеей мира. Кант приходит к выводу, что определенные познания соответствуют критерию научности и что всегда можно опереться на данные естествознания и математики для формулирования общих и необходимых фактов. В случае математики — это гомогенное чувственное созерцание (его чистая гомогенность гарантирована априорным происхождением), в случае естествознания — это категории, выступающие как основа «принципов». В обоих случаях научное познание остается связанным чувствами. Однако никаких гарантий нельзя найти для фактов, которые относились бы к идеям. Кроме этого в обоих случаях гарантия имеет характер априорного «вклада» нашей мысли в факты, и познание при этих предпосылках не имеет смысла для предметов метафизики. Кант поэтому приходит к отрицательному выводу о возможности метафизики как «науки». Метафизика невозможна как система действительных фактов о «трансфизических» предметах. Однако из этого не вытекает то, что невозможна философия вообще — она возможна как критика достоверного познания, т. е. установление его экстенсивности и границ.



При определении перечня вопросов, которые философия Канта должна решить, возникает такой порядок: как вообще возможна метафизика? как возможна метафизика как наука? Нам известно, что последний вопрос имеет отрицательный ответ, однако именно такой ответ обусловливает вопрос: «как возможна метафизика как естественная диспозиция, т. е. как возникают из всеобщего характера человеческого разума вопросы, которые ставит чистый разум и на которые его принуждает отвечать собственная потребность?». Этим дано отношение Канта к предметам метафизического мышления. Действительное познание невозможно на основе метафизического мышления, однако в то же время должно поставить вопрос: как возможно, что до сих пор и в такой мере они занимали человеческую мысль? Кант решает и этот вопрос указанием на следующую априорную плоскость, которая, однако, не имеет характера принципа объективных фактов, но имеет характер тенденции, причем тенденции преодоления обусловленного познания, т. е. познания единичных явлений, познания того, что есть абсолютное, необусловленное. «Наша способность познания ощущает гораздо более высокую потребность, чем просто разложение явлений на слоги, согласно их синтетическому единству, которого достаточно для того, чтобы прочесть их как опыт... а наш разум имеет в себе потребность опираться на факты, идущие дальше того, чтобы с ними мог согласоваться какой-либо предмет, который может дать опыт» Тенденция к познанию того, что не обусловлено, заложена, по Канту, в характере нашего суждения потому, что суждение может осуществиться лишь при условии, что большая посылка (которая представляет условие относительно вывода), мыслится как универсальная. Потом мы можем предикат, действительный для условий, ставить как действительный по отношению к предмету, который подчинен условию. В этом характере нашего суждения Кант усматривает принцип мышления предметов опыта при общности условий. Мыслить нечто по отношению к общности условий означает то же самое, что мыслить «при всех условиях» или по отношению к тому, что является необусловленным, абсолютным. Кант, таким образом, из нашей способности суждения выводит нашу способность к тому, чтобы мыслить предметы опыта по отношению к общности условий, или необусловленному. Так он интерпретирует тенденцию относить наши познания к совокупности мировоззренческого синтеза.



По Канту, существует два способа реализации этой нашей способности. Первый способ тот, на котором основана старая метафизика. Второй способ преодоления эмпирического познания по направлению к общности условий, к необусловленному объективизируется в идее, которая превосходит любой опыт. Кант указывает на Платона, который впервые понял эту тенденцию и дал ей идейное выражение.



Кант стремится доказать, что три так называемые идеи, на которые опиралась старая метафизика (душа, идея мировой целостности, бог), являются продуктом трижды неправильного суждения. Как понятия, в которых не содержится чувственного созерцания, они противоречат требованию, согласно которому наше познание должно быть связано с чувственностью. Критика этих идей показывает, что они были образованы на основе неправильных выводов, и тем самым подтверждает «экспериментом обратной проверки» то, что «все наше познание начинается с опыта...».



Кант затем подробно анализирует отдельные идеи и показывает, что в доказательствах субстанциональности и бессмертности души старая метафизика допустила грубые логические ошибки (паралогизмы). В случае второй идеи неправильно осуществлен синтез явлений в идее мировой целостности. Кант доказывает неправомерность этой идеи тем, что в ней он вскрывает противоречия, или антиномии. В ходе истории метафизики доказывались противоположные тезисы, касающиеся начала мира во времени и его пространственной ограниченности или неограниченности; делимости на окончательно простые элементы и его делимости до бесконечности; безусловной действенности всеобщей причинности и его ограниченности «причинностью посредством свободы», т. е. при посредстве человеческого решения, и, наконец, вопрос, является ли мир самодостаточным или нет. Проблема состоит не в том, что тезисы или антитезисы доказываются неправильно, но в том, что оба их можно однозначно доказать. Из этого Кант выводит: наше познание впадает в противоречие с самим собой, если оно остается без опоры на чувственное созерцание. При опровержении третьей из идей, идеи бога, Кант указывает на ошибочность двух главных доказательств существования бога — онтологического и космологического. Из его критического анализа, «теологической идеи», в частности, интерес представляет критика так называемого онтологического доказательства, в котором из понятия бога доказывается его существование.



Критика Кантом идей старой метафизики кладет конец метафизическому доказательству идей в философии. Современник Канта М. Мендельсон (1729— 1786), сам автор трактата, в котором пытался представить метафизические доказательства бессмертия души, назвал Канта «всесокрушителем» (Аlleszеrmаlmег). Вместе с тем на кантовской философии кончается и господство «математического» метода доказательств в философии, который достиг своей вершины в «Этике» Спинозы.



Для дальнейших судеб немецкой философии особое значение имел Кантов метод антиномий. Гегель, который высоко оценивал общее значение критики метафизических идей Кантом, восторженно говорил о методе антиномий, что он «является одним из важнейших и наиболее глубоких достижений философии новейшего времени» 41. Здесь он имеет в виду противоречие как основной закон диалектики. И хотя Кант сам не приходит к позитивному пониманию значения противоречия, он формулирует идею, что при определенных условиях разум с необходимостью впадает в противоречия, что для Гегеля явилось введением к позитивной оценке противоречий в теории диалектики.



Однако если тенденция к преодолению эмпирических фактов заложена в самом характере нашей мысли, то должно существовать и позитивное значение этой априорной способности. Кант усматривает его в «регулятивном» употреблении идей, которое — в отличие от способа употребления в старой метафизике — зависит от того, что идеи функционируют не как сверхчувственные «предметы», но как тенденции, направляющие наше сознание к неустанному росту и единству. Вместе с тем они являются основой системности нашего опытного познания и действуют в том направлении, чтобы познание не было «случайным агрегатом», но образовало «взаимосвязанную систему».



Дальнейшее позитивное значение науки об идеях, которое переходит границы теоретической философии, состоит в том, что идеи становятся «предпосылками» нравственного поведения. Речь идет об идеях свободы, бессмертия и бога, которые приобретают значение «постулатов» нашего нравственного поведения потому, что «помогают» нашим стремлениям в достижении наивысшего блага. Эту функцию идей как постулатов мы рассмотрим в следующем разделе.

Исследование Кантом возможностей «логического» метода завершается в трактате «О формах и принципах чувственного и интеллигибельного мира», написанном в 1770 г. Начиная с него, можно провести определенную линию к критицизму Канта (отрицанию объективного существования пространства и времени как априорных, т. е. предшествующих опыту, форм нашего чувственного восприятия). Кант в этом трактате приходит к мнению о том, что «логическое употребление разума» состоит в том, что следует исходить из определенных значений — наглядных или интеллектуальных — и их вводить в логические отношения на основе сравнения их содержательных знаков. В этом тезисе содержится и выдвинутое Кантом впоследствии положение о формальном характере логики.



Объединяющее значение имеет работа «Критика чистого разума», которую Кант издал в 1781 г. Выражение «критика чистого разума» означает критику всего познания, к которому можно прийти априори, т. е. способом доказательств. Поставленную задачу, которую критика чистого разума хочет решить, он формулирует в согласии с «Опытом о человеческом разуме» Локка. Во введении к своему труду Локк говорит: «Поэтому моим умыслом является исследовать введение, достоверность и широту человеческого знания, равно как и его основания и степень достоверности, мнения и согласия... Полагаю, что первый шаг правильного исследования тех вещей, в которые человек так легко погружается, должен состоять в том, что следует обозреть свои духовные способности, свои силы и посмотреть, на что они способны... Расширит ли человек этим способом свои исследования далеко за пределы своих способностей или оставит свои мысли блуждать в глубинах, в которых нельзя нащупать никакой твердой почвы? Нельзя удивляться, если возникнут вопросы и накопятся споры, которые никогда не придут к ясному разрешению, а поэтому служат лишь для того, чтобы накапливать и усиливать сомнения и ввергнуть впоследствии человека в полнейший скептицизм. Если бы вопреки этому способности нашего разума были взвешены, границы нашего познания установлены и найден горизонт, который разделяет освещенную и темную части вещей, познаваемое от непознаваемого, то люди бы скорее согласились с признанием незнания одной части и использовали свои идеи и разговоры с большей выгодой и удовлетворением в другой».



Подобным образом и Кант хочет прийти к определению условий, при которых возможно действительное познание, а тем самым к определению границ действительного познания (т. е. к возможному исключению метафизики из области действительного познания). Критика чистого разума является критикой «силы разума вообще относительно ко всем познаниям, к которым разум может направляться независимо от опыта, и тем самым она является решением относительно возможности или невозможности метафизики вообще» Еще более отчетливо Кант формулирует эту проблему в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» написанных в 1783 г. Общий вопрос «Пролегомен» звучит: «Возможна ли вообще метафизика?» Разумеется, метафизика здесь понимается прежде всего как конструирование доказательств трансцендентных предметов — бога, души и идеи мира.



И хотя Кант формулирует задачу своей философии, подобно Локку, а именно определение границ достоверного познания, его подход отличается от подхода Локка. Локк хочет исследовать границы человеческого познания. При этом он исходит из предпосылки, что для возникновения познания необходимы ощущения, а также связанная с ними способность их различать. Отсюда возникает идея необходимости проверки всего нашего познания способами, которые описал Локк (к этим способам относятся память, образование понятий, сложение простых чувственных определений, абстракция и т. д ). Здесь исследование границ нашего познания связано с определенной психологической теорией. Кант, напротив, ставит вопрос иначе. Так, вопрос о том, возможна ли математика, исследуется как вопрос о «возможности» действительного познания предметов метафизики. Так как в качестве образца «научного», а значит, действительного познания Кант принимает ньютоновское естествознание и математику, то «границы» познания устанавливаются условиями научно достоверного познания, и от них он переходит к вопросу о том, может ли метафизика со своими претензиями на познание «трансфизических» предметов удовлетворить эти условия. С этой точки зрения Кант в «Критике чистого разума» дает подробную критику замыслов предшествующей метафизики. В соответствии со своей ведущей идеей он постепенно решает следующие вопросы: 1. Как возникла чистая математика? 2. Как возможно чистое естествознание? 3. Как вообще возможна математика? 4. Как возможна метафизика как наука?



Этот способ вопрошания (вопрошания о возможности) Кант называет трансцендентальным, а свои ответы — трансцендентальной теорией.



Вопрос, как возможна наука, по Канту, разрешим лишь в связи с вопросом, как возможен опыт. По Канту, ни опыт, в котором мы имеем дело с чувственными предметами, ни наука (имеется в виду математика и ньютоновское естествознание) невозможны до тех пор, пока к чувственным данным не будет прибавлено определение, некоторое «добавление», имеющее нечувственный характер, принцип которого Кант определяет как суждение (Vеrstand) и чистое созерцание (временное и пространственное созерцание). Конкретный опыт предполагает, по Канту, определенную априорную (предшествующую) основу опыта, или «возможный опыт». «Возможный опыт» содержит чувственные элементы опыта во временном плане и пространственной связи и наделяет их определенными значениями, которые не происходят лишь из чувственных созерцаний. Кантов исходный тезис об опыте содержит и согласие с принципом Локка, и также отличие от него. Согласно принципу Локка, все наше познание строится на опыте. Кант в начале своего трактата также высказывает положение, что «все наше познание начинается с опыта» 32, т. е. чувственного опыта, но в отличие от Локка подчеркивает, что «все наше познание не исходит из опыта». Познание, по Канту, имеет два источника: «эмпирический» и «априорный», а не один, как у Локка.

Иммануил Кант



Теоретическая философия Канта. «Звездное небо надо мной и моральный закон во мне» (24) — этими словами Иммануил Кант выражает два основных направления и два основных источника своей философии. «Звездное небо надо мной» — это намек на механику Ньютона, которая была для Канта предпосылкой теоретической философии; «моральный закон во мне» — стимул разработки моральной философии, которую он называет «практической» (от «праксис» — поведение, действие). Эти два направления — главные в решении Кантом задач философии своего времени (защита и философское обоснование законов естественного процесса, с одной стороны, и обоснование человеческого достоинства и взаимного равенства — с другой).



В решении этих вопросов Кант провел бескомпромиссную критику старой метафизической философии, которая существовала в Германии. Благодаря задачам, которые он решил, а также способу их разрешения Кант становится основателем немецкой классической философии. Гегель начинает свою «Науку логики» констатацией, что 25 лет тому назад произошла «полная перемена философского способа мышления... То, что до этого времени называлось метафизикой, было, как говорится, уничтожено на корню» . Гегель пишет эти слова в 1812 г., когда с момента первого издания «Критики чистого разума» Канта прошел 31 год, а второго издания (значительно измененного) — ровно 25 лет.



В жизни Канта длительное время ничего не свидетельствовало о том, что кёнигсбергский «ученый магистр», как его называли, станет наиболее выдающимся философом своего времени, на долю которого выпадет задача завершить эмансипацию буржуазной философии в Германии и обосновать ее дальнейшее развитие. Кант родился в 1724 г. в скромной семье ремесленника (его отец был шорником) в Кенигсберге, в Пруссии, где он и провел свою жизнь. Хотя он и был в тогдашней «латинской школе» (современная средняя школа) лучшим учеником класса, ничто не говорило о тех способностях, которые он проявил в зрелом возрасте. «Как телесно слабый мальчик с хрупкой конституцией тела, с плоской, впалой грудью и несколько сутуловатой фигурой, Кант вынужден был обретать себе доверие и силу для самореализации большим усилием воли. Он должен был бороться прежде всего с двумя препятствиями, которые были связаны с его телесной конституцией. Это были несмелость и забывчивость, два недостатка, которых было достаточно для того, чтобы талант мальчика оставался скрытым сравнительно длительное время. В определенной мере Кант так и не избавился от врожденной несмелости, которая еще больше усилилась от его скромности» .



Воспитание в «латинской школе» носило провинциальный характер, в религиозном отношении оно было пиетическим (пиетизм — направление протестантизма, подчеркивающее внутреннее отношение к богу), в идейном отношении строилось на духе подчиненности властям предержащим.



После окончания философского факультета Кант на целых 9 лет становится домашним учителем. Он смог использовать это время для того, чтобы продолжать свое образование; в 1755 г. он стал магистром и в том же году приват-доцентом Кёнигсбергского университета. Приват-доценты не получали жалованья, однако взимали со своих слушателей определенную сумму. Так как Кант был любимым преподавателем и читал всегда по нескольку курсов одновременно, он не испытывал нужды. В 1766—1772 гг. он был также библиотекарем замка. С 1770 г. он был профессором с жалованьем, покрывающим все его потребности, а когда был признан первым философом в Германии, жалованье его было значительно повышено.



Из трактатов Канта важнейшим является космологический трактат «Всеобщая естественная история и теория неба» («Allgemeine Naturgeschichte und Тhеоrie des Нimme1s»). Эта работа (по мнению Э. Кассирера27, она одна могла бы обеспечить известность Канту) исходит из предпосылки единства материи и движения, материи и ее законов. В ней Кант выдвигает гипотезу о возникновении солнечной системы (и аналогично о возникновении всей вселенной), позже ставшую известной как теория Канта — Лапласа. Трактат важен с мировоззренческой точки зрения — Кант в нем практически исключает идею сотворения. Это одно из первых положений историзма в области естественных наук, читай: философия природы.



Космогоническое произведение Канта специфическим образом произвело воздействие на историю немецкой философии, хотя при его жизни и долго еще после оно оставалось неизвестным общественности (издатель Канта обанкротился, и весь тираж книги остался на складе). Один из немногих экземпляров, который вышел за пределы склада издателя, попал в руки молодого Гердера, который в то время с восторгом посещал лекции кёнигсбергского «ученого магистра», и произведение повлияло на его взгляды в пантеистическом духе и в духе историзма.



Из других докритических работ значение имеют те, в которых Кант объясняет методологические проблемы философского познания. Эти работы были серьезной подготовкой к полемике с тогдашней немецкой метафизикой, которая трактовала о внеопыт-ных предметах — боге, душе и идее мира. Бог, душа и идея мира считались трансфизическими предметами, и задача философии, или метафизики, усматривалась в том, чтобы их существование доказывалось «математическим» способом, т. е. конструированием доказательств, выходящих за пределы проверки опытом. Первым трактатом, который Кант написал для уяснения методологических проблем философского познания, была хабилитационная диссертация «Новое освещение первых принципов метафизического познания» («Principiorum рrimоrum соgnitionis metаphysiсае nоvа dilucidatiо», 1755), в которой он отличает реальный довод (причину) от довода логического. Один из них — реально действующий, «определяющий», или «образующий», довод, второй — «дополнительно определяющий». Первый реально предшествует самой вещи, второй лишь ее «освещает» . Кант, таким образом, обозначает границы логического, или «математического», метода, который претендует на роль метода доказательства, невзирая на опыт.



Другим трактатом этого периода, важным и для истории диалектики, является «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин», написанный в 1763 г. Кант в нем исследует случаи «реальной связи» противоречий, отрицательный, негативный полюс которых не означает лишь просто отсутствие позитивного содержания, но имеет самостоятельное содержание. Трактат имел для Канта методологическое значение (различение логического отрицания и реальной оппозиции); ныне он имеет определенное значение с точки зрения истории диалектики.

Иммануил Кант



Теоретическая философия Канта. «Звездное небо надо мной и моральный закон во мне» (24) — этими словами Иммануил Кант выражает два основных направления и два основных источника своей философии. «Звездное небо надо мной» — это намек на механику Ньютона, которая была для Канта предпосылкой теоретической философии; «моральный закон во мне» — стимул разработки моральной философии, которую он называет «практической» (от «праксис» — поведение, действие). Эти два направления — главные в решении Кантом задач философии своего времени (защита и философское обоснование законов естественного процесса, с одной стороны, и обоснование человеческого достоинства и взаимного равенства — с другой).



В решении этих вопросов Кант провел бескомпромиссную критику старой метафизической философии, которая существовала в Германии. Благодаря задачам, которые он решил, а также способу их разрешения Кант становится основателем немецкой классической философии. Гегель начинает свою «Науку логики» констатацией, что 25 лет тому назад произошла «полная перемена философского способа мышления... То, что до этого времени называлось метафизикой, было, как говорится, уничтожено на корню» . Гегель пишет эти слова в 1812 г., когда с момента первого издания «Критики чистого разума» Канта прошел 31 год, а второго издания (значительно измененного) — ровно 25 лет.



В жизни Канта длительное время ничего не свидетельствовало о том, что кёнигсбергский «ученый магистр», как его называли, станет наиболее выдающимся философом своего времени, на долю которого выпадет задача завершить эмансипацию буржуазной философии в Германии и обосновать ее дальнейшее развитие. Кант родился в 1724 г. в скромной семье ремесленника (его отец был шорником) в Кенигсберге, в Пруссии, где он и провел свою жизнь. Хотя он и был в тогдашней «латинской школе» (современная средняя школа) лучшим учеником класса, ничто не говорило о тех способностях, которые он проявил в зрелом возрасте. «Как телесно слабый мальчик с хрупкой конституцией тела, с плоской, впалой грудью и несколько сутуловатой фигурой, Кант вынужден был обретать себе доверие и силу для самореализации большим усилием воли. Он должен был бороться прежде всего с двумя препятствиями, которые были связаны с его телесной конституцией. Это были несмелость и забывчивость, два недостатка, которых было достаточно для того, чтобы талант мальчика оставался скрытым сравнительно длительное время. В определенной мере Кант так и не избавился от врожденной несмелости, которая еще больше усилилась от его скромности» .



Воспитание в «латинской школе» носило провинциальный характер, в религиозном отношении оно было пиетическим (пиетизм — направление протестантизма, подчеркивающее внутреннее отношение к богу), в идейном отношении строилось на духе подчиненности властям предержащим.



После окончания философского факультета Кант на целых 9 лет становится домашним учителем. Он смог использовать это время для того, чтобы продолжать свое образование; в 1755 г. он стал магистром и в том же году приват-доцентом Кёнигсбергского университета. Приват-доценты не получали жалованья, однако взимали со своих слушателей определенную сумму. Так как Кант был любимым преподавателем и читал всегда по нескольку курсов одновременно, он не испытывал нужды. В 1766—1772 гг. он был также библиотекарем замка. С 1770 г. он был профессором с жалованьем, покрывающим все его потребности, а когда был признан первым философом в Германии, жалованье его было значительно повышено.



Из трактатов Канта важнейшим является космологический трактат «Всеобщая естественная история и теория неба» («Allgemeine Naturgeschichte und Тhеоrie des Нimme1s»). Эта работа (по мнению Э. Кассирера27, она одна могла бы обеспечить известность Канту) исходит из предпосылки единства материи и движения, материи и ее законов. В ней Кант выдвигает гипотезу о возникновении солнечной системы (и аналогично о возникновении всей вселенной), позже ставшую известной как теория Канта — Лапласа. Трактат важен с мировоззренческой точки зрения — Кант в нем практически исключает идею сотворения. Это одно из первых положений историзма в области естественных наук, читай: философия природы.



Космогоническое произведение Канта специфическим образом произвело воздействие на историю немецкой философии, хотя при его жизни и долго еще после оно оставалось неизвестным общественности (издатель Канта обанкротился, и весь тираж книги остался на складе). Один из немногих экземпляров, который вышел за пределы склада издателя, попал в руки молодого Гердера, который в то время с восторгом посещал лекции кёнигсбергского «ученого магистра», и произведение повлияло на его взгляды в пантеистическом духе и в духе историзма.



Из других докритических работ значение имеют те, в которых Кант объясняет методологические проблемы философского познания. Эти работы были серьезной подготовкой к полемике с тогдашней немецкой метафизикой, которая трактовала о внеопыт-ных предметах — боге, душе и идее мира. Бог, душа и идея мира считались трансфизическими предметами, и задача философии, или метафизики, усматривалась в том, чтобы их существование доказывалось «математическим» способом, т. е. конструированием доказательств, выходящих за пределы проверки опытом. Первым трактатом, который Кант написал для уяснения методологических проблем философского познания, была хабилитационная диссертация «Новое освещение первых принципов метафизического познания» («Principiorum рrimоrum соgnitionis metаphysiсае nоvа dilucidatiо», 1755), в которой он отличает реальный довод (причину) от довода логического. Один из них — реально действующий, «определяющий», или «образующий», довод, второй — «дополнительно определяющий». Первый реально предшествует самой вещи, второй лишь ее «освещает» . Кант, таким образом, обозначает границы логического, или «математического», метода, который претендует на роль метода доказательства, невзирая на опыт.



Другим трактатом этого периода, важным и для истории диалектики, является «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин», написанный в 1763 г. Кант в нем исследует случаи «реальной связи» противоречий, отрицательный, негативный полюс которых не означает лишь просто отсутствие позитивного содержания, но имеет самостоятельное содержание. Трактат имел для Канта методологическое значение (различение логического отрицания и реальной оппозиции); ныне он имеет определенное значение с точки зрения истории диалектики.

Жизнь и философия Иммануила Канта



Главная / Университет / Жизнь и философия Иммануила Канта

Автор - д.философ.н., проф. Брюшинкин В.Н.



Введение



Иммануил Кант был, пожалуй, самым знаменитым гражданином Кенигсберга за всю историю этого города. Его философия прославила Кенигсберг так, как не смогли это сделать ни его правители, ни войны, которые проходили в этих краях и в которых охотно участвовала Пруссия, ни торговля, процветавшая в ганзейском городе, расположенного на перекрестии торговых путей. Это тем более удивительно, что Кенигсберг можно было назвать центром политической, военной, ремесленной, торговой жизни юго-восточной Балтики, но в духовном и культурном отношении он представлял собой ничего, кроме далекой восточной периферии западного мира. Кенигсберг не мог похвастаться богатой художественной, научной, философской жизнью, в какой-то мере сравнимой, например, с Берлином, Лейпцигом, Галле, Марбургом и многими другими городами Германии. Город был занят практическими делами: воевал, ремесленничал, торговал, молился, скромно развлекался по мере возможности. Что касается философии пиетисты, отличающиеся особенным благочестием приобретшие значительное влияние в религиозной жизни Кенигсберга с начала XVIII века,, инспирировали в 1725 г. указ короля в соответствии, с которым из университета, Кенигсберга и Пруссии был изгнан последователь главного философа немецкого просвещения Христиана Вольфа (1679-1754) профессор натуральной философии Кристиан Габриэль Фишер, что в определенном смысле означало приостановку эпохи Просвещения в Кенигсберге и господство религиозного принципа организации духовной жизни. Зарождение в такой атмосфере философского гения такого масштаба кажется почти невероятным. Тем не менее, это случилось. Видимо и полная ограничений практическая немецкая жизнь добропорядочного бюргера формировала какие-то качества души, которые могли способствовать мысли, преодолевающей ограничения. Быть может, от противного.



Парадоксы Канта



В Кенигсберге жили многие знаменитые люди, среди них и те, кого мы называем «великими»[1]. Среди великих ученых достаточно вспомнить физика и физиолога Германа фон Гельмгольца (1821-1894) или математика Давида Гильберта (1862-1943). Однако назвать Кенигсберг городом Гельмгольца могут только физики или физиологи, городом Гильберта – математики. «Город Канта» звучит одинаково приемлемо для большинства людей, которые хоть что-нибудь знают о духовной культуре человечества, и не только потому, что он превратил провинциальный в культурном отношении город в один из центров европейской культуры, но и потому, что Кант как никто из великих людей Кенигсберга был связан с этой землей. Здесь он родился, прожил всю свою жизнь, умер и похоронен.



Жизнь Канта прошла в строгих ограничениях. Кант всю свою жизнь провел в Кенигсберге и его окрестностях. Париж и Санкт-Петербург, Лондон и даже Берлин существовали для него только в рассказах друзей и знакомых, книгах, мыслях и воображении. Ученый, который многократно и с успехом читал в университете курс физической географии, практически нигде не был кроме своего родного города. Мысль Канта не знала границ. Он строил свою философию не для жителей Восточной Пруссии, не для немцев, даже не для всех на свете людей, но для всех разумных существ. Ограниченность реальной жизни в пространстве и абсолютная беспредельность жизни мысли - таков первый парадокс Канта. Одна из самых универсальных философских систем в истории человечества была создана человеком, который не стремился увидеть этот мир своими глазами.

Кант утверждает, что решение антиномий «никогда нельзя найти в опыте…».[4]:108

Решением первых двух антиномий Кант считает выявление ситуации, при которой «сам вопрос не имеет смысла». Кант утверждает, как пишет И. С. Нарский, «что к миру вещей в себе вне времени и пространства свойства „начала“, „границы“, „простоты“ и „сложности“ не применимы, а мир явлений никогда не бывает нам дан во всей полноте именно как целостный „мир“, эмпирия же фрагментов феноменального мира вложению в эти характеристики не поддаётся…». Что касается третьей и четвёртой антиномий, то спор в них, согласно Канту «улаживается», если признать истинность их антитезисов для явлений и предположить (регулятивную) истинность их тезисов для вещей в себе. Таким образом, существование антиномий, по Канту, является одним из доказательств правоты его трансцендентального идеализма, противопоставившего мир вещей в себе и мир явлений.[4]:108 — 111

Согласно Канту, всякая будущая метафизика, которая хочет быть наукой, должна принимать во внимание выводы его критики чистого разума.





Могила И.Канта у Кафедрального собора Кёнигсберга, архитектор Фридрих Ларс

Этика и проблема религии[править | править исходный текст]

В «Критике практического разума» Кант излагает теорию этики. Практический разум в учении Канта — единственный источник принципов морального поведения; это разум, перерастающий в волю. Этика Канта автономна и априорна, она устремлена на должное, а не на сущее. Её автономность означает независимость моральных принципов от внеморальных доводов и оснований. Ориентиром для кантовской этики являются не фактические поступки людей, а нормы, вытекающие из «чистой» моральной воли. Это этика долга. В априоризме долга Кант ищет источник всеобщности моральных норм.[4]:126 — 129

Категорический императив

Императив — правило, которое содержит «объективное принуждение к поступку».[4]:131 Нравственный закон — принуждение, необходимость действовать вопреки эмпирическим воздействиям. А значит, он приобретает форму принудительного веления — императива.

Гипотетические императивы (относительные или условные императивы) говорят о том, что поступки эффективны для достижения определённых целей (например, удовольствия или успеха).[4]:131

Принципы морали восходят к одному верховному принципу — категорическому императиву, предписывающему поступки, которые хороши сами по себе, объективно, безотносительно к какой-либо иной, кроме самой нравственности, цели[4]:132 (например, требование честности). Категорический императив гласит:

«поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [варианты: «поступай всегда так, чтобы максима (принцип) твоего поведения могла стать всеобщим законом (поступай так, как ты бы мог пожелать, чтобы поступали все)»];

«поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» [вариант формулировки: «относись к человечеству в своём лице (так же, как и в лице всякого другого) всегда как к цели и никогда — только как к средству»];

«принцип воли каждого человека как воли, всеми своими максимами устанавливающей всеобщие законы»: следует «совершать всё, исходя из максимы своей воли как такой, которая могла бы также иметь предметом самое себя как волю, устанавливающую всеобщие законы».

Это три разных способа представлять один и тот же закон, и каждый из них объединяет в себе два других.

Существование человека «имеет в себе самом высшую цель…»; «… только нравственность и человечество, поскольку оно к ней способно, обладают достоинством», — пишет Кант.[4]:136

Долг есть необходимость действия из уважения к нравственному закону.[4]:140 — 141

В этическом учении человек рассматривается с двух точек зрения:

человек как явление;

человек как вещь в себе.

Поведение первого определено исключительно внешними обстоятельствами и подчиняется гипотетическому императиву. Поведение второго должно подчиняться категорическому императиву, высшему априорному моральному принципу. Таким образом, поведение может определяться и практическими интересами, и моральными принципами. Возникают две тенденции: стремление к счастью (удовлетворению некоторых материальных потребностей) и стремление к добродетели. Эти стремления могут противоречить друг другу, и так возникает «антиномия практического разума».

В качестве условий применимости категорического императива в мире явлений Кант выдвигает три постулата практического разума. Первый постулат требует полной автономии человеческой воли, её свободы. Этот постулат Кант выражает формулой: «Ты должен, значит ты можешь». Признавая, что без надежды на счастье у людей не хватило бы душевных сил исполнять свой долг вопреки внутренним и внешним препятствиям, Кант выдвигает второй постулат: «должно существовать бессмертие души человека». Антиномию стремления к счастью и стремления к добродетели Кант, таким образом, разрешает путём перенесения надежд личности в сверхэмпирический мир. Для первого и второго постулатов нужен гарант, а им может быть только Бог, значит, он должен существовать — таков третий постулат практического разума.[4]:148 — 154

Автономность этики Канта означает зависимость религии от этики. Согласно Канту, «религия ничем не отличается от морали по своему содержанию».[4]:159 — 160

Учение о праве и государстве[править | править исходный текст]

Государство — объединение множества людей, подчинённых правовым законам.[4]:164

В учении о праве Кант развивал идеи французских просветителей: необходимость уничтожения всех форм личной зависимости, утверждение личной свободы и равенство перед законом. Юридические законы Кант выводил из нравственных. Кант признавал право на свободное высказывание своего мнения, но с оговоркой: «рассуждайте сколько угодно и о чём угодно, только повинуйтесь».[4]:163, 165, 167, 170

Государственные устройства не могут быть неизменными и меняются тогда, когда перестают быть необходимыми. И лишь республика отличается прочностью (закон самостоятелен и не зависит от какого-то отдельного лица).

В учении об отношениях между государствами Кант выступает против несправедливого состояния этих отношений, против господства в международных отношениях права сильного.[4]:176 Он высказывается за создание равноправного союза народов. Кант считал, что такой союз приближает человечество к осуществлению идеи вечного мира.

Учение о целесообразности. Эстетика[править | править исходный текст]

В качестве соединительного звена между «Критикой чистого разума» и «Критикой практического разума» Кант создаёт «Критику способности суждения», в центре внимания которой — понятие целесообразности. Субъективная целесообразность, согласно Канту, присутствует в эстетической способности суждения, объективная — в телеологической. Первая выражается в гармонии эстетического предмета.

В эстетике Кант различает два вида эстетических идей — прекрасное и возвышенное. Эстетическое — это то, что нравится в идее, безотносительно к наличию. Прекрасное — это совершенство, связанное с формой. У Канта прекрасное выступает как «символ нравственно доброго». Возвышенное — это совершенство, связанное с безграничностью в силе (динамически возвышенное) или в пространстве (математически возвышенное). Пример динамически возвышенного — шторм. Пример математически возвышенного — горы. Гений — это человек, способный к воплощению эстетических идей.

Телеологическая способность суждения связана с понятием живого организма как проявления целесообразности в природе.

О человеке[править | править исходный текст]

Воззрения Канта на человека отражены в книге «Антропология с прагматической точки зрения» (1798 год). Главная её часть состоит из трёх разделов в соответствии с тремя способностями человека: познание, чувство удовольствия и неудовольствия, способность желать.

Человек — это «самый главный предмет в мире», так как у него есть самосознание.[5]

Человек — это высшая ценность, это личность. Самосознание человека порождает эгоизм как природное свойство человека. Человек не проявляет его только тогда, когда рассматривает свое «Я» не как весь мир, а только как часть его. Нужно обуздывать эгоизм, контролировать разумом душевные проявления личности.[5]

Человек может иметь неосознанные представления — «тёмные».[5] Во мраке может протекать процесс рождения творческих идей, о которых человек может знать только на уровне ощущений.

От сексуального чувства (страсти) мутится разум. Но у человека на чувства и желания накладывается нравственная и культурная норма[5].

Анализу Канта подверглось такое понятие, как гений. «Талант к изобретению называют гением».[5]

Сочинения[править | править исходный текст]



Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken (нем.)

Русские издания[править | править исходный текст]

Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Том 1. — М., 1963, 543 с (Философское наследие, Т. 4)

Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Том 2. — М., 1964, 510 с (Философское наследие, Т. 5)

Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Том 3. — М., 1964, 799 с (Философское наследие, Т. 6)

Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Том 4, часть 1. — М., 1965, 544 с (Философское наследие, Т. 14)

Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Том 4, часть 2. — М., 1965, 478 с (Философское наследие, Т. 15)

Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Том 5. — М., 1966, 564 с (Философское наследие, Т. 16)

Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Том 6. — М., 1966, 743 с (Философское наследие, Т. 17)

Иммануил Кант. Критика чистого разума. — М., 1994, 574 с (Философское наследие, Т. 118)

Иммануил Кант. Собрание сочинений в 8 томах. — Издательство: ЧОРО, 1994 г. — ISBN 5-8497-0001-3, ISBN 5-8497-0002-1, ISBN 5-8497-0003-X, ISBN 5-8497-0004-8, ISBN 5-8497-0005-6, ISBN 5-8497-0006-4, ISBN 5-8497-0007-2, ISBN 5-8497-0008-0.

Иммануил Кант. Лекции по этике. — М.: Республика, 2000. — 431 с.

Иммануил Кант. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным; Примеч. Ц. Г. Арзаканяна. — М.: Эксмо, 2007. — 736 с. — ISBN 5-699-14702-0

Иммануил Кант. Критика чистого разума / (Пер. с нем. ;предисл. И. Евлампиева). — М.: Эксмо; СПб.:Мидгард, 2007. — 1120 с.

Этапы творчества[править | править исходный текст]

Кант прошёл в своём философском развитии два этапа: «докритический» и «критический». (Эти понятия определяются работами философа «Критика чистого разума», 1781 год; «Критика практического разума», 1788 год; «Критика способности суждения», 1790 год).

I этап (до 1770 года) — Кант разрабатывал вопросы, которые были поставлены предшествующей философской мыслью. Кроме того, в этот период философ занимался естественнонаучными проблемами:

разработал космогоническую гипотезу происхождения Солнечной системы из гигантской первоначальной газовой туманности («Всеобщая естественная история и теория неба», 1755 год);

наметил идею генеалогической классификации животного мира, то есть распределения различных классов животных по порядку их возможного происхождения;

выдвинул идею естественного происхождения человеческих рас;

изучал роль приливов и отливов на нашей планете.

II этап (начинается с 1770 или с 1780-х годов) — занимается вопросами гносеологии (процессом познания), размышляет над метафизическими (общефилософскими) проблемами бытия, познания, человека, нравственности, государства и права, эстетики.

Философия[править | править исходный текст]



Кантианство







Основные понятия

Вещь в себе, Феномен

Созерцание, Апостериори, Априори

Трансцендентальное

Рассудок и Разум

Антиномия

Категорический императив

Ценность

Тексты

Критика чистого разума

Критика практического разума

Критика способности суждения

Течения

Неокантианство

Люди

Кант, Рейнгольд, Фихте

Шопенгауэр, Фриз

Гельмгольц, Либман, Ланге

Коген, Наторп, Кассирер

Виндельбанд, Риккерт

Теория познания[править | править исходный текст]

Кант отвергал догматический способ познания и считал, что вместо него нужно взять за основу метод критического философствования, сущность которого заключается в исследовании самого разума, границ, которые может достичь разумом человек, и изучении отдельных способов человеческого познания.

Главным философским произведением Канта является «Критика чистого разума». Исходной проблемой для Канта является вопрос «Как возможно чистое знание?». Прежде всего это касается возможности чистой математики и чистого естествознания («чистый» означает «неэмпирический», априорный, или внеопытный). Указанный вопрос Кант формулировал в терминах различения аналитических и синтетических суждений — «Как возможны синтетические суждения априори?». Под «синтетическими» суждениями Кант понимал суждения с приращением содержания по сравнению с содержанием входящих в суждение понятий. Эти суждения Кант отличал от аналитических суждений, раскрывающих смысл понятий. Аналитические и синтетические суждения различаются тем, вытекает ли содержание предиката суждения из содержания его субъекта[прим 3] (таковы аналитические суждения) или, наоборот, добавляется к нему «извне» (таковы синтетические суждения). Термин «априори» означает «вне опыта», в противоположность термину «апостериори» — «из опыта». Так возникают четыре рубрики:

Аналитические Синтетические

Апостериорные суждения

невозможны



Например:

«некоторые тела тяжелы»

Априорные суждения Например:

«квадрат имеет четыре угла»,



«тела протяжённы»



Например:

«прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками»,



«во всех телесных изменениях количество материи остаётся неизменным»

Аналитические суждения всегда априорны: опыт для них не нужен, поэтому апостериорных аналитических суждений не бывает. Соответственно, опытные (апостериорные) суждения всегда синтетичны, поскольку их предикаты черпают из опыта содержание, которого не было в субъекте суждения. Что касается априорных синтетических суждений, то они, согласно Канту, входят в состав математики и естествознания. Благодаря априорности, эти суждения содержат всеобщее и необходимое знание, то есть такое, которое невозможно извлечь из опыта; благодаря синтетичности, такие суждения дают прирост знания.[4]:30 — 37

Кант, вслед за Юмом, соглашается, что если наше познание начинается с опыта, то его связь — всеобщность и необходимость — не из него. Однако, если Юм из этого делает скептический вывод о том, что связь опыта является всего лишь привычкой, то Кант эту связь относит к необходимой априорной деятельности разума (в широком смысле). Выявление этой деятельности разума в отношении опыта Кант называет трансцендентальным исследованием. «Я называю трансцендентальным… познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов…», — пишет Кант.[4]:29 — 30, 37 — 40

Кант не разделял безграничной веры в силы человеческого разума, называя эту веру догматизмом. Кант, по его словам, совершил Коперниканский переворот в философии, тем, что первым указал, что для обоснования возможности знания следует исходить из того, что не наши познавательные способности соответствуют миру, а мир должен сообразовываться с нашими способностями, чтобы вообще могло состояться познание. Иначе говоря, наше сознание не просто пассивно постигает мир как он есть на самом деле (догматизм), но, скорее, наоборот, мир сообразуется с возможностями нашего познания, а именно: разум является активным участником становления самого мира, данного нам в опыте. Опыт по сути есть синтез того чувственного содержания («материи»), которое даётся миром (вещей в себе) и той субъективной формы, в которой эта материя (ощущения) постигается сознанием. Единое синтетическое целое материи и формы Кант и называет опытом, который по необходимости становится чем-то только субъективным. Именно поэтому Кант различает мир как он есть сам по себе (то есть вне формирующей деятельности разума) — вещь-в-себе, и мир как он дан в явлении, то есть в опыте.[4]:40 — 43, 47, 56 — 57, 61, 65, 75

В опыте выделяются два уровня формообразования (активности) субъекта. Во-первых, это априорные формы чувства — пространство и время. В созерцании чувственные данные (материя) осознаются нами в формах пространства и времени, и тем самым опыт чувства становится чем-то необходимым и всеобщим. Это чувственный синтез. На вопрос, как возможна чистая, то есть теоретическая, математика, Кант отвечает: она возможна как априорная наука на основе чистых созерцаний пространства и времени. Чистое созерцание (представление) пространства лежит в основе геометрии, чистое представление времени — в основе арифметики (числовой ряд предполагает наличие счёта, а условием для счёта является время).[4]:47 — 52

Во-вторых, благодаря категориям рассудка связываются данности созерцания. Это рассудочный синтез. Рассудок, согласно Канту, имеет дело с априорными категориями, которые суть «формы мышления». Путь к синтезированному знанию лежит через синтез ощущений и их априорных форм — пространства и времени — с априорными категориями рассудка. «Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить» (Кант). Познание достигается путём соединения созерцаний и понятий (категорий) и представляет собой априорное упорядочение явлений, выражающееся в конструировании предметов на основе ощущений.[4]:57, 59 — 61

Кант выделяет 12 категорий рассудка[4]:61 — 64:

Категории количества

Единство

Множество

Цельность

Категории качества

Реальность

Отрицание

Ограничение

Категории отношения

Субстанция и принадлежность

Причина и следствие

Взаимодействие

Категории модальности

Возможность и невозможность

Существование и несуществование

Необходимость и случайность

Чувственный материал познания, упорядоченный посредством априорных механизмов созерцания и рассудка, становится тем, что Кант называет опытом. На основе ощущений (которые можно выразить констатациями типа «это жёлтое» или «это сладкое»), которые оформляются через время и пространство, а также через априорные категории рассудка, возникают суждения восприятия: «камень тёплый», «солнце круглое», затем — «солнце светило, а потом камень стал тёплым», и далее — развитые суждения опыта, в которых наблюдаемые объекты и процессы подведены под категорию причинности: «солнце вызвало нагревание камня» и т. д. Понятие опыта у Канта совпадает с понятием природы: «…природа и возможный опыт — совершенно одно и то же».[4]:61, 65 — 66

Основой всякого синтеза является, согласно Канту, трансцендентальное единство апперцепции («апперцепция» — термин Лейбница). Это — логическое самосознание, «порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании». Как пишет И. С. Нарский, трансцендентальная апперцепция Канта — это «принцип постоянства и системной организации действия категорий, вытекающей из единства применяющего их, рассуждающего „я“. (…) Она есть общая для… эмпирических „я“ и в этом смысле объективная логическая структура их сознания, обеспечивающая внутреннее единство опыта, науки и природы».[4]:67 — 70

В «Критике» много места уделяется тому, как представления подводятся под понятия рассудка (категории). Здесь решающую роль играет воображение и рассудочный категориальный схематизм. Согласно Канту, между созерцаниями и категориями должно быть посредствующее звено, благодаря которому абстрактные понятия, каковыми являются категории, оказываются способными организовывать чувственные данные, превращая их в законосообразный опыт, то есть в природу. Посредником между мышлением и чувственностью у Канта выступает продуктивная сила воображения. Эта способность создаёт схему времени как «чистого образа всех предметов чувств вообще». Благодаря схеме времени существует, например, схема «множественности» — число как последовательное присоединение друг к другу единиц; схема «реальности» — бытие предмета во времени; схема «субстанциальности» — устойчивость реального предмета во времени; схема «существования» — наличие предмета в определённое время; схема «необходимости» — наличие некоего предмета во всякое время. Продуктивной силой воображения субъект, по Канту, порождает основоположения чистого естествознания (они же — наиболее общие законы природы). Согласно Канту, чистое естествознание есть результат априорного категориального синтеза.[4]:71 — 74, 77 — 79

Знание даётся путём синтеза категорий и наблюдений. Кант впервые показал, что наше знание о мире не является пассивным отображением реальности; по Канту, оно возникает благодаря активной творческой деятельности бессознательной продуктивной силы воображения.

Наконец, описав эмпирическое применение рассудка (то есть применение его в опыте), Кант задаётся вопросом возможности чистого применения разума (рассудок, согласно Канту — низшая ступень разума, применение которой ограничивается сферой опыта). Здесь возникает новый вопрос: «Как возможна метафизика?». В результате исследования чистого разума Кант показывает, что разум, когда он пытается получить однозначные и доказательные ответы на собственно философские вопросы, неизбежно ввергает себя в противоречия; это означает, что разум не может иметь трансцендентного применения, которое позволило бы ему достигать теоретического знания о вещах в себе, поскольку, стремясь выйти за пределы опыта, он «запутывается» в паралогизмах и антиномиях (противоречиях, каждое из утверждений которых одинаково обосновано); разум в узком смысле — как противоположность оперирующему категориями рассудку — может иметь только регулятивное значение: быть регулятором движения мысли к целям систематического единства, давать систему

Жил старик со своею старухой

У самого синего моря;

Они жили в ветхой землянке

Ровно тридцать лет и три года.

Старик ловил неводом рыбу,

Старуха пряла свою пряжу.

Раз он в море закинул невод, —

Пришел невод с одною тиной.

Он в другой раз закинул невод,

Пришел невод с травой морскою.

В третий раз закинул он невод, —

Пришел невод с одною рыбкой,

С непростою рыбкой, — золотою.

Как взмолится золотая рыбка!

Голосом молвит человечьим:

«Отпусти ты, старче, меня в море,

Дорогой за себя дам откуп:

Откуплюсь чем только пожелаешь.»

Удивился старик, испугался:

Он рыбачил тридцать лет и три года

И не слыхивал, чтоб рыба говорила.

Отпустил он рыбку золотую

И сказал ей ласковое слово:

«Бог с тобою, золотая рыбка!

Твоего мне откупа не надо;



338

Ступай себе в синее море,

Гуляй там себе на просторе».



Воротился старик ко старухе,

Рассказал ей великое чудо.

«Я сегодня поймал было рыбку,

Золотую рыбку, не простую;

По-нашему говорила рыбка,

Домой в море синее просилась,

Дорогою ценою откупалась:

Откупалась чем только пожелаю.

Не посмел я взять с нее выкуп;

Так пустил ее в синее море».

Старика старуха забранила:

«Дурачина ты, простофиля!

Не умел ты взять выкупа с рыбки!

Хоть бы взял ты с нее корыто,

Наше-то совсем раскололось».



Вот пошел он к синему морю;

Видит, — море слегка разыгралось.

Стал он кликать золотую рыбку,

Приплыла к нему рыбка и спросила:

«Чего тебе надобно, старче?»

Ей с поклоном старик отвечает:

«Смилуйся, государыня рыбка,

Разбранила меня моя старуха,

Не дает старику мне покою:

Надобно ей новое корыто;

Наше-то совсем раскололось».

Отвечает золотая рыбка:

«Не печалься, ступай себе с богом,

Будет вам новое корыто».

Воротился старик ко старухе,

У старухи новое корыто.

Еще пуще старуха бранится:

«Дурачина ты, простофиля!

Выпросил, дурачина, корыто!

В корыте много ль корысти?

Воротись, дурачина, ты к рыбке;

Поклонись ей, выпроси уж избу».



339

Вот пошел он к синему морю,

(Помутилося синее море.)

Стал он кликать золотую рыбку,

Приплыла к нему рыбка, спросила:

«Чего тебе надобно, старче?»

Ей старик с поклоном отвечает:

«Смилуйся, государыня рыбка!

Еще пуще старуха бранится,

Не дает старику мне покою:

Избу просит сварливая баба».

Отвечает золотая рыбка:

«Не печалься, ступай себе с богом,

Так и быть: изба вам уж будет».

Пошел он ко своей землянке,

А землянки нет уж и следа;

Перед ним изба со светелкой,

С кирпичною, беленою трубою,

С дубовыми, тесовыми вороты.

Старуха сидит под окошком,

На чем свет стоит мужа ругает.

«Дурачина ты, прямой простофиля!

Выпросил, простофиля, избу!

Воротись, поклонися рыбке:

Не хочу быть черной крестьянкой,

Хочу быть столбовою дворянкой».



Пошел старик к синему морю;

(Не спокойно синее море.)

Стал он кликать золотую рыбку.

Приплыла к нему рыбка, спросила:

«Чего тебе надобно, старче?»

Ей с поклоном старик отвечает:

«Смилуйся, государыня рыбка!

Пуще прежнего старуха вздурилась,

Не дает старику мне покою:

Уж не хочет быть она крестьянкой,

Хочет быть столбовою дворянкой».

Отвечает золотая рыбка:

«Не печалься, ступай себе с богом».



340

Воротился старик ко старухе.

Что ж он видит? Высокий терем.

На крыльце стоит его старуха

В дорогой собольей душегрейке,

Парчовая на маковке кичка,

Жемчуги огрузили шею,

На руках золотые перстни,

На ногах красные сапожки.

Перед нею усердные слуги;

Она бьет их, за чупрун таскает.

Говорит старик своей старухе:

«Здравствуй, барыня сударыня дворянка!

Чай, теперь твоя душенька довольна».

На него прикрикнула старуха,

На конюшне служить его послала.



Вот неделя, другая проходит,

Еще пуще старуха вздурилась:

Опять к рыбке старика посылает.

«Воротись, поклонися рыбке:

Не хочу быть столбовою дворянкой,

А хочу быть вольною царицей».

Испугался старик, взмолился:

«Что ты, баба, белены объелась?

Ни ступить, ни молвить не умеешь,

Насмешишь ты целое царство».

Осердилася пуще старуха,

По щеке ударила мужа.

«Как ты смеешь, мужик, спорить со мною,

Со мною, дворянкой столбовою? —

Ступай к морю, говорят тебе честью,

Не пойдешь, поведут поневоле».



Старичок отправился к морю,

(Почернело синее море.)

Стал он кликать золотую рыбку.

Приплыла к нему рыбка, спросила:

«Чего тебе надобно, старче?»

Ей с поклоном старик отвечает:

«Смилуйся, государыня рыбка!

Опять моя старуха бунтует:

Жил старик со своею старухой

У самого синего моря;

Они жили в ветхой землянке

Ровно тридцать лет и три года.

Старик ловил неводом рыбу,

Старуха пряла свою пряжу.

Раз он в море закинул невод, —

Пришел невод с одною тиной.

Он в другой раз закинул невод,

Пришел невод с травой морскою.

В третий раз закинул он невод, —

Пришел невод с одною рыбкой,

С непростою рыбкой, — золотою.

Как взмолится золотая рыбка!

Голосом молвит человечьим:

«Отпусти ты, старче, меня в море,

Дорогой за себя дам откуп:

Откуплюсь чем только пожелаешь.»

Удивился старик, испугался:

Он рыбачил тридцать лет и три года

И не слыхивал, чтоб рыба говорила.

Отпустил он рыбку золотую

И сказал ей ласковое слово:

«Бог с тобою, золотая рыбка!

Твоего мне откупа не надо;



338

Ступай себе в синее море,

Гуляй там себе на просторе».



Воротился старик ко старухе,

Рассказал ей великое чудо.

«Я сегодня поймал было рыбку,

Золотую рыбку, не простую;

По-нашему говорила рыбка,

Домой в море синее просилась,

Дорогою ценою откупалась:

Откупалась чем только пожелаю.

Не посмел я взять с нее выкуп;

Так пустил ее в синее море».

Старика старуха забранила:

«Дурачина ты, простофиля!

Не умел ты взять выкупа с рыбки!

Хоть бы взял ты с нее корыто,

Наше-то совсем раскололось».



Вот пошел он к синему морю;

Видит, — море слегка разыгралось.

Стал он кликать золотую рыбку,

Приплыла к нему рыбка и спросила:

«Чего тебе надобно, старче?»

Ей с поклоном старик отвечает:

«Смилуйся, государыня рыбка,

Разбранила меня моя старуха,

Не дает старику мне покою:

Надобно ей новое корыто;

Наше-то совсем раскололось».

Отвечает золотая рыбка:

«Не печалься, ступай себе с богом,

Будет вам новое корыто».

Воротился старик ко старухе,

У старухи новое корыто.

Еще пуще старуха бранится:

«Дурачина ты, простофиля!

Выпросил, дурачина, корыто!

В корыте много ль корысти?

Воротись, дурачина, ты к рыбке;

Поклонись ей, выпроси уж избу».



339

Вот пошел он к синему морю,

(Помутилося синее море.)

Стал он кликать золотую рыбку,

Приплыла к нему рыбка, спросила:

«Чего тебе надобно, старче?»

Ей старик с поклоном отвечает:

«Смилуйся, государыня рыбка!

Еще пуще старуха бранится,

Не дает старику мне покою:

Избу просит сварливая баба».

Отвечает золотая рыбка:

«Не печалься, ступай себе с богом,

Так и быть: изба вам уж будет».

Пошел он ко своей землянке,

А землянки нет уж и следа;

Перед ним изба со светелкой,

С кирпичною, беленою трубою,

С дубовыми, тесовыми вороты.

Старуха сидит под окошком,

На чем свет стоит мужа ругает.

«Дурачина ты, прямой простофиля!

Выпросил, простофиля, избу!

Воротись, поклонися рыбке:

Не хочу быть черной крестьянкой,

Хочу быть столбовою дворянкой».



Пошел старик к синему морю;

(Не спокойно синее море.)

Стал он кликать золотую рыбку.

Приплыла к нему рыбка, спросила:

«Чего тебе надобно, старче?»

Ей с поклоном старик отвечает:

«Смилуйся, государыня рыбка!

Пуще прежнего старуха вздурилась,

Не дает старику мне покою:

Уж не хочет быть она крестьянкой,

Хочет быть столбовою дворянкой».

Отвечает золотая рыбка:

«Не печалься, ступай себе с богом».



340

Воротился старик ко старухе.

Что ж он видит? Высокий терем.

На крыльце стоит его старуха

В дорогой собольей душегрейке,

Парчовая на маковке кичка,

Жемчуги огрузили шею,

На руках золотые перстни,

На ногах красные сапожки.

Перед нею усердные слуги;

Она бьет их, за чупрун таскает.

Говорит старик своей старухе:

«Здравствуй, барыня сударыня дворянка!

Чай, теперь твоя душенька довольна».

На него прикрикнула старуха,

На конюшне служить его послала.



Вот неделя, другая проходит,

Еще пуще старуха вздурилась:

Опять к рыбке старика посылает.

«Воротись, поклонися рыбке:

Не хочу быть столбовою дворянкой,

А хочу быть вольною царицей».

Испугался старик, взмолился:

«Что ты, баба, белены объелась?

Ни ступить, ни молвить не умеешь,

Насмешишь ты целое царство».

Осердилася пуще старуха,

По щеке ударила мужа.

«Как ты смеешь, мужик, спорить со мною,

Со мною, дворянкой столбовою? —

Ступай к морю, говорят тебе честью,

Не пойдешь, поведут поневоле».



Старичок отправился к морю,

(Почернело синее море.)

Стал он кликать золотую рыбку.

Приплыла к нему рыбка, спросила:

«Чего тебе надобно, старче?»

Ей с поклоном старик отвечает:

«Смилуйся, государыня рыбка!

Опять моя старуха бунтует:

Жил старик со своею старухой

У самого синего моря;

Они жили в ветхой землянке

Ровно тридцать лет и три года.

Старик ловил неводом рыбу,

Старуха пряла свою пряжу.

Раз он в море закинул невод, —

Пришел невод с одною тиной.

Он в другой раз закинул невод,

Пришел невод с травой морскою.

В третий раз закинул он невод, —

Пришел невод с одною рыбкой,

С непростою рыбкой, — золотою.

Как взмолится золотая рыбка!

Голосом молвит человечьим:

«Отпусти ты, старче, меня в море,

Дорогой за себя дам откуп:

Откуплюсь чем только пожелаешь.»

Удивился старик, испугался:

Он рыбачил тридцать лет и три года

И не слыхивал, чтоб рыба говорила.

Отпустил он рыбку золотую

И сказал ей ласковое слово:

«Бог с тобою, золотая рыбка!

Твоего мне откупа не надо;



338

Ступай себе в синее море,

Гуляй там себе на просторе».



Воротился старик ко старухе,

Рассказал ей великое чудо.

«Я сегодня поймал было рыбку,

Золотую рыбку, не простую;

По-нашему говорила рыбка,

Домой в море синее просилась,

Дорогою ценою откупалась:

Откупалась чем только пожелаю.

Не посмел я взять с нее выкуп;

Так пустил ее в синее море».

Старика старуха забранила:

«Дурачина ты, простофиля!

Не умел ты взять выкупа с рыбки!

Хоть бы взял ты с нее корыто,

Наше-то совсем раскололось».



Вот пошел он к синему морю;

Видит, — море слегка разыгралось.

Стал он кликать золотую рыбку,

Приплыла к нему рыбка и спросила:

«Чего тебе надобно, старче?»

Ей с поклоном старик отвечает:

«Смилуйся, государыня рыбка,

Разбранила меня моя старуха,

Не дает старику мне покою:

Надобно ей новое корыто;

Наше-то совсем раскололось».

Отвечает золотая рыбка:

«Не печалься, ступай себе с богом,

Будет вам новое корыто».

Воротился старик ко старухе,

У старухи новое корыто.

Еще пуще старуха бранится:

«Дурачина ты, простофиля!

Выпросил, дурачина, корыто!

В корыте много ль корысти?

Воротись, дурачина, ты к рыбке;

Поклонись ей, выпроси уж избу».



339

Вот пошел он к синему морю,

(Помутилося синее море.)

Стал он кликать золотую рыбку,

Приплыла к нему рыбка, спросила:

«Чего тебе надобно, старче?»

Ей старик с поклоном отвечает:

«Смилуйся, государыня рыбка!

Еще пуще старуха бранится,

Не дает старику мне покою:

Избу просит сварливая баба».

Отвечает золотая рыбка:

«Не печалься, ступай себе с богом,

Так и быть: изба вам уж будет».

Пошел он ко своей землянке,

А землянки нет уж и следа;

Перед ним изба со светелкой,

С кирпичною, беленою трубою,

С дубовыми, тесовыми вороты.

Старуха сидит под окошком,

На чем свет стоит мужа ругает.

«Дурачина ты, прямой простофиля!

Выпросил, простофиля, избу!

Воротись, поклонися рыбке:

Не хочу быть черной крестьянкой,

Хочу быть столбовою дворянкой».



Пошел старик к синему морю;

(Не спокойно синее море.)

Стал он кликать золотую рыбку.

Приплыла к нему рыбка, спросила:

«Чего тебе надобно, старче?»

Ей с поклоном старик отвечает:

«Смилуйся, государыня рыбка!

Пуще прежнего старуха вздурилась,

Не дает старику мне покою:

Уж не хочет быть она крестьянкой,

Хочет быть столбовою дворянкой».

Отвечает золотая рыбка:

«Не печалься, ступай себе с богом».



340

Воротился старик ко старухе.

Что ж он видит? Высокий терем.

На крыльце стоит его старуха

В дорогой собольей душегрейке,

Парчовая на маковке кичка,

Жемчуги огрузили шею,

На руках золотые перстни,

На ногах красные сапожки.

Перед нею усердные слуги;

Она бьет их, за чупрун таскает.

Говорит старик своей старухе:

«Здравствуй, барыня сударыня дворянка!

Чай, теперь твоя душенька довольна».

На него прикрикнула старуха,

На конюшне служить его послала.



Вот неделя, другая проходит,

Еще пуще старуха вздурилась:

Опять к рыбке старика посылает.

«Воротись, поклонися рыбке:

Не хочу быть столбовою дворянкой,

А хочу быть вольною царицей».

Испугался старик, взмолился:

«Что ты, баба, белены объелась?

Ни ступить, ни молвить не умеешь,

Насмешишь ты целое царство».

Осердилася пуще старуха,

По щеке ударила мужа.

«Как ты смеешь, мужик, спорить со мною,

Со мною, дворянкой столбовою? —

Ступай к морю, говорят тебе честью,

Не пойдешь, поведут поневоле».



Старичок отправился к морю,

(Почернело синее море.)

Стал он кликать золотую рыбку.

Приплыла к нему рыбка, спросила:

«Чего тебе надобно, старче?»

Ей с поклоном старик отвечает:

«Смилуйся, государыня рыбка!

Опять моя старуха бунтует:

Жил старик со своею старухой У самого синего моря; Они жили в ветхой землянке Ровно тридцать лет и три года. Старик ловил неводом рыбу, Старуха пряла свою пряжу. Раз он в море закинул невод, — Пришел невод с одною тиной. Он в другой раз закинул невод, Пришел невод с травой морскою. В третий раз закинул он невод, — Пришел невод с одною рыбкой, С непростою рыбкой, — золотою. Как взмолится золотая рыбка! Голосом молвит человечьим: «Отпусти ты, старче, меня в море, Дорогой за себя дам откуп: Откуплюсь чем только пожелаешь.» Удивился старик, испугался: Он рыбачил тридцать лет и три года И не слыхивал, чтоб рыба говорила. Отпустил он рыбку золотую И сказал ей ласковое слово: «Бог с тобою, золотая рыбка! Твоего мне откупа не надо; 338 Ступай себе в синее море, Гуляй там себе на просторе». Воротился старик ко старухе, Рассказал ей великое чудо. «Я сегодня поймал было рыбку, Золотую рыбку, не простую; По-нашему говорила рыбка, Домой в море синее просилась, Дорогою ценою откупалась: Откупалась чем только пожелаю. Не посмел я взять с нее выкуп; Так пустил ее в синее море». Старика старуха забранила: «Дурачина ты, простофиля! Не умел ты взять выкупа с рыбки! Хоть бы взял ты с нее корыто, Наше-то совсем раскололось». Вот пошел он к синему морю; Видит, — море слегка разыгралось. Стал он кликать золотую рыбку, Приплыла к нему рыбка и спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка, Разбранила меня моя старуха, Не дает старику мне покою: Надобно ей новое корыто; Наше-то совсем раскололось». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом, Будет вам новое корыто». Воротился старик ко старухе, У старухи новое корыто. Еще пуще старуха бранится: «Дурачина ты, простофиля! Выпросил, дурачина, корыто! В корыте много ль корысти? Воротись, дурачина, ты к рыбке; Поклонись ей, выпроси уж избу». 339 Вот пошел он к синему морю, (Помутилося синее море.) Стал он кликать золотую рыбку, Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей старик с поклоном отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Еще пуще старуха бранится, Не дает старику мне покою: Избу просит сварливая баба». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом, Так и быть: изба вам уж будет». Пошел он ко своей землянке, А землянки нет уж и следа; Перед ним изба со светелкой, С кирпичною, беленою трубою, С дубовыми, тесовыми вороты. Старуха сидит под окошком, На чем свет стоит мужа ругает. «Дурачина ты, прямой простофиля! Выпросил, простофиля, избу! Воротись, поклонися рыбке: Не хочу быть черной крестьянкой, Хочу быть столбовою дворянкой». Пошел старик к синему морю; (Не спокойно синее море.) Стал он кликать золотую рыбку. Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Пуще прежнего старуха вздурилась, Не дает старику мне покою: Уж не хочет быть она крестьянкой, Хочет быть столбовою дворянкой». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом». 340 Воротился старик ко старухе. Что ж он видит? Высокий терем. На крыльце стоит его старуха В дорогой собольей душегрейке, Парчовая на маковке кичка, Жемчуги огрузили шею, На руках золотые перстни, На ногах красные сапожки. Перед нею усердные слуги; Она бьет их, за чупрун таскает. Говорит старик своей старухе: «Здравствуй, барыня сударыня дворянка! Чай, теперь твоя душенька довольна». На него прикрикнула старуха, На конюшне служить его послала. Вот неделя, другая проходит, Еще пуще старуха вздурилась: Опять к рыбке старика посылает. «Воротись, поклонися рыбке: Не хочу быть столбовою дворянкой, А хочу быть вольною царицей». Испугался старик, взмолился: «Что ты, баба, белены объелась? Ни ступить, ни молвить не умеешь, Насмешишь ты целое царство». Осердилася пуще старуха, По щеке ударила мужа. «Как ты смеешь, мужик, спорить со мною, Со мною, дворянкой столбовою? — Ступай к морю, говорят тебе честью, Не пойдешь, поведут поневоле». Старичок отправился к морю, (Почернело синее море.) Стал он кликать золотую рыбку. Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Опять моя старуха бунтует:

Жил старик со своею старухой У самого синего моря; Они жили в ветхой землянке Ровно тридцать лет и три года. Старик ловил неводом рыбу, Старуха пряла свою пряжу. Раз он в море закинул невод, — Пришел невод с одною тиной. Он в другой раз закинул невод, Пришел невод с травой морскою. В третий раз закинул он невод, — Пришел невод с одною рыбкой, С непростою рыбкой, — золотою. Как взмолится золотая рыбка! Голосом молвит человечьим: «Отпусти ты, старче, меня в море, Дорогой за себя дам откуп: Откуплюсь чем только пожелаешь.» Удивился старик, испугался: Он рыбачил тридцать лет и три года И не слыхивал, чтоб рыба говорила. Отпустил он рыбку золотую И сказал ей ласковое слово: «Бог с тобою, золотая рыбка! Твоего мне откупа не надо; 338 Ступай себе в синее море, Гуляй там себе на просторе». Воротился старик ко старухе, Рассказал ей великое чудо. «Я сегодня поймал было рыбку, Золотую рыбку, не простую; По-нашему говорила рыбка, Домой в море синее просилась, Дорогою ценою откупалась: Откупалась чем только пожелаю. Не посмел я взять с нее выкуп; Так пустил ее в синее море». Старика старуха забранила: «Дурачина ты, простофиля! Не умел ты взять выкупа с рыбки! Хоть бы взял ты с нее корыто, Наше-то совсем раскололось». Вот пошел он к синему морю; Видит, — море слегка разыгралось. Стал он кликать золотую рыбку, Приплыла к нему рыбка и спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка, Разбранила меня моя старуха, Не дает старику мне покою: Надобно ей новое корыто; Наше-то совсем раскололось». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом, Будет вам новое корыто». Воротился старик ко старухе, У старухи новое корыто. Еще пуще старуха бранится: «Дурачина ты, простофиля! Выпросил, дурачина, корыто! В корыте много ль корысти? Воротись, дурачина, ты к рыбке; Поклонись ей, выпроси уж избу». 339 Вот пошел он к синему морю, (Помутилося синее море.) Стал он кликать золотую рыбку, Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей старик с поклоном отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Еще пуще старуха бранится, Не дает старику мне покою: Избу просит сварливая баба». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом, Так и быть: изба вам уж будет». Пошел он ко своей землянке, А землянки нет уж и следа; Перед ним изба со светелкой, С кирпичною, беленою трубою, С дубовыми, тесовыми вороты. Старуха сидит под окошком, На чем свет стоит мужа ругает. «Дурачина ты, прямой простофиля! Выпросил, простофиля, избу! Воротись, поклонися рыбке: Не хочу быть черной крестьянкой, Хочу быть столбовою дворянкой». Пошел старик к синему морю; (Не спокойно синее море.) Стал он кликать золотую рыбку. Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Пуще прежнего старуха вздурилась, Не дает старику мне покою: Уж не хочет быть она крестьянкой, Хочет быть столбовою дворянкой». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом». 340 Воротился старик ко старухе. Что ж он видит? Высокий терем. На крыльце стоит его старуха В дорогой собольей душегрейке, Парчовая на маковке кичка, Жемчуги огрузили шею, На руках золотые перстни, На ногах красные сапожки. Перед нею усердные слуги; Она бьет их, за чупрун таскает. Говорит старик своей старухе: «Здравствуй, барыня сударыня дворянка! Чай, теперь твоя душенька довольна». На него прикрикнула старуха, На конюшне служить его послала. Вот неделя, другая проходит, Еще пуще старуха вздурилась: Опять к рыбке старика посылает. «Воротись, поклонися рыбке: Не хочу быть столбовою дворянкой, А хочу быть вольною царицей». Испугался старик, взмолился: «Что ты, баба, белены объелась? Ни ступить, ни молвить не умеешь, Насмешишь ты целое царство». Осердилася пуще старуха, По щеке ударила мужа. «Как ты смеешь, мужик, спорить со мною, Со мною, дворянкой столбовою? — Ступай к морю, говорят тебе честью, Не пойдешь, поведут поневоле». Старичок отправился к морю, (Почернело синее море.) Стал он кликать золотую рыбку. Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Опять моя старуха бунтует:

Жил старик со своею старухой У самого синего моря; Они жили в ветхой землянке Ровно тридцать лет и три года. Старик ловил неводом рыбу, Старуха пряла свою пряжу. Раз он в море закинул невод, — Пришел невод с одною тиной. Он в другой раз закинул невод, Пришел невод с травой морскою. В третий раз закинул он невод, — Пришел невод с одною рыбкой, С непростою рыбкой, — золотою. Как взмолится золотая рыбка! Голосом молвит человечьим: «Отпусти ты, старче, меня в море, Дорогой за себя дам откуп: Откуплюсь чем только пожелаешь.» Удивился старик, испугался: Он рыбачил тридцать лет и три года И не слыхивал, чтоб рыба говорила. Отпустил он рыбку золотую И сказал ей ласковое слово: «Бог с тобою, золотая рыбка! Твоего мне откупа не надо; 338 Ступай себе в синее море, Гуляй там себе на просторе». Воротился старик ко старухе, Рассказал ей великое чудо. «Я сегодня поймал было рыбку, Золотую рыбку, не простую; По-нашему говорила рыбка, Домой в море синее просилась, Дорогою ценою откупалась: Откупалась чем только пожелаю. Не посмел я взять с нее выкуп; Так пустил ее в синее море». Старика старуха забранила: «Дурачина ты, простофиля! Не умел ты взять выкупа с рыбки! Хоть бы взял ты с нее корыто, Наше-то совсем раскололось». Вот пошел он к синему морю; Видит, — море слегка разыгралось. Стал он кликать золотую рыбку, Приплыла к нему рыбка и спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка, Разбранила меня моя старуха, Не дает старику мне покою: Надобно ей новое корыто; Наше-то совсем раскололось». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом, Будет вам новое корыто». Воротился старик ко старухе, У старухи новое корыто. Еще пуще старуха бранится: «Дурачина ты, простофиля! Выпросил, дурачина, корыто! В корыте много ль корысти? Воротись, дурачина, ты к рыбке; Поклонись ей, выпроси уж избу». 339 Вот пошел он к синему морю, (Помутилося синее море.) Стал он кликать золотую рыбку, Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей старик с поклоном отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Еще пуще старуха бранится, Не дает старику мне покою: Избу просит сварливая баба». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом, Так и быть: изба вам уж будет». Пошел он ко своей землянке, А землянки нет уж и следа; Перед ним изба со светелкой, С кирпичною, беленою трубою, С дубовыми, тесовыми вороты. Старуха сидит под окошком, На чем свет стоит мужа ругает. «Дурачина ты, прямой простофиля! Выпросил, простофиля, избу! Воротись, поклонися рыбке: Не хочу быть черной крестьянкой, Хочу быть столбовою дворянкой». Пошел старик к синему морю; (Не спокойно синее море.) Стал он кликать золотую рыбку. Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Пуще прежнего старуха вздурилась, Не дает старику мне покою: Уж не хочет быть она крестьянкой, Хочет быть столбовою дворянкой». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом». 340 Воротился старик ко старухе. Что ж он видит? Высокий терем. На крыльце стоит его старуха В дорогой собольей душегрейке, Парчовая на маковке кичка, Жемчуги огрузили шею, На руках золотые перстни, На ногах красные сапожки. Перед нею усердные слуги; Она бьет их, за чупрун таскает. Говорит старик своей старухе: «Здравствуй, барыня сударыня дворянка! Чай, теперь твоя душенька довольна». На него прикрикнула старуха, На конюшне служить его послала. Вот неделя, другая проходит, Еще пуще старуха вздурилась: Опять к рыбке старика посылает. «Воротись, поклонися рыбке: Не хочу быть столбовою дворянкой, А хочу быть вольною царицей». Испугался старик, взмолился: «Что ты, баба, белены объелась? Ни ступить, ни молвить не умеешь, Насмешишь ты целое царство». Осердилася пуще старуха, По щеке ударила мужа. «Как ты смеешь, мужик, спорить со мною, Со мною, дворянкой столбовою? — Ступай к морю, говорят тебе честью, Не пойдешь, поведут поневоле». Старичок отправился к морю, (Почернело синее море.) Стал он кликать золотую рыбку. Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Опять моя старуха бунтует:

Жил старик со своею старухой У самого синего моря; Они жили в ветхой землянке Ровно тридцать лет и три года. Старик ловил неводом рыбу, Старуха пряла свою пряжу. Раз он в море закинул невод, — Пришел невод с одною тиной. Он в другой раз закинул невод, Пришел невод с травой морскою. В третий раз закинул он невод, — Пришел невод с одною рыбкой, С непростою рыбкой, — золотою. Как взмолится золотая рыбка! Голосом молвит человечьим: «Отпусти ты, старче, меня в море, Дорогой за себя дам откуп: Откуплюсь чем только пожелаешь.» Удивился старик, испугался: Он рыбачил тридцать лет и три года И не слыхивал, чтоб рыба говорила. Отпустил он рыбку золотую И сказал ей ласковое слово: «Бог с тобою, золотая рыбка! Твоего мне откупа не надо; 338 Ступай себе в синее море, Гуляй там себе на просторе». Воротился старик ко старухе, Рассказал ей великое чудо. «Я сегодня поймал было рыбку, Золотую рыбку, не простую; По-нашему говорила рыбка, Домой в море синее просилась, Дорогою ценою откупалась: Откупалась чем только пожелаю. Не посмел я взять с нее выкуп; Так пустил ее в синее море». Старика старуха забранила: «Дурачина ты, простофиля! Не умел ты взять выкупа с рыбки! Хоть бы взял ты с нее корыто, Наше-то совсем раскололось». Вот пошел он к синему морю; Видит, — море слегка разыгралось. Стал он кликать золотую рыбку, Приплыла к нему рыбка и спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка, Разбранила меня моя старуха, Не дает старику мне покою: Надобно ей новое корыто; Наше-то совсем раскололось». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом, Будет вам новое корыто». Воротился старик ко старухе, У старухи новое корыто. Еще пуще старуха бранится: «Дурачина ты, простофиля! Выпросил, дурачина, корыто! В корыте много ль корысти? Воротись, дурачина, ты к рыбке; Поклонись ей, выпроси уж избу». 339 Вот пошел он к синему морю, (Помутилося синее море.) Стал он кликать золотую рыбку, Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей старик с поклоном отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Еще пуще старуха бранится, Не дает старику мне покою: Избу просит сварливая баба». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом, Так и быть: изба вам уж будет». Пошел он ко своей землянке, А землянки нет уж и следа; Перед ним изба со светелкой, С кирпичною, беленою трубою, С дубовыми, тесовыми вороты. Старуха сидит под окошком, На чем свет стоит мужа ругает. «Дурачина ты, прямой простофиля! Выпросил, простофиля, избу! Воротись, поклонися рыбке: Не хочу быть черной крестьянкой, Хочу быть столбовою дворянкой». Пошел старик к синему морю; (Не спокойно синее море.) Стал он кликать золотую рыбку. Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Пуще прежнего старуха вздурилась, Не дает старику мне покою: Уж не хочет быть она крестьянкой, Хочет быть столбовою дворянкой». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом». 340 Воротился старик ко старухе. Что ж он видит? Высокий терем. На крыльце стоит его старуха В дорогой собольей душегрейке, Парчовая на маковке кичка, Жемчуги огрузили шею, На руках золотые перстни, На ногах красные сапожки. Перед нею усердные слуги; Она бьет их, за чупрун таскает. Говорит старик своей старухе: «Здравствуй, барыня сударыня дворянка! Чай, теперь твоя душенька довольна». На него прикрикнула старуха, На конюшне служить его послала. Вот неделя, другая проходит, Еще пуще старуха вздурилась: Опять к рыбке старика посылает. «Воротись, поклонися рыбке: Не хочу быть столбовою дворянкой, А хочу быть вольною царицей». Испугался старик, взмолился: «Что ты, баба, белены объелась? Ни ступить, ни молвить не умеешь, Насмешишь ты целое царство». Осердилася пуще старуха, По щеке ударила мужа. «Как ты смеешь, мужик, спорить со мною, Со мною, дворянкой столбовою? — Ступай к морю, говорят тебе честью, Не пойдешь, поведут поневоле». Старичок отправился к морю, (Почернело синее море.) Стал он кликать золотую рыбку. Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Опять моя старуха бунтует:

Жил старик со своею старухой У самого синего моря; Они жили в ветхой землянке Ровно тридцать лет и три года. Старик ловил неводом рыбу, Старуха пряла свою пряжу. Раз он в море закинул невод, — Пришел невод с одною тиной. Он в другой раз закинул невод, Пришел невод с травой морскою. В третий раз закинул он невод, — Пришел невод с одною рыбкой, С непростою рыбкой, — золотою. Как взмолится золотая рыбка! Голосом молвит человечьим: «Отпусти ты, старче, меня в море, Дорогой за себя дам откуп: Откуплюсь чем только пожелаешь.» Удивился старик, испугался: Он рыбачил тридцать лет и три года И не слыхивал, чтоб рыба говорила. Отпустил он рыбку золотую И сказал ей ласковое слово: «Бог с тобою, золотая рыбка! Твоего мне откупа не надо; 338 Ступай себе в синее море, Гуляй там себе на просторе». Воротился старик ко старухе, Рассказал ей великое чудо. «Я сегодня поймал было рыбку, Золотую рыбку, не простую; По-нашему говорила рыбка, Домой в море синее просилась, Дорогою ценою откупалась: Откупалась чем только пожелаю. Не посмел я взять с нее выкуп; Так пустил ее в синее море». Старика старуха забранила: «Дурачина ты, простофиля! Не умел ты взять выкупа с рыбки! Хоть бы взял ты с нее корыто, Наше-то совсем раскололось». Вот пошел он к синему морю; Видит, — море слегка разыгралось. Стал он кликать золотую рыбку, Приплыла к нему рыбка и спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка, Разбранила меня моя старуха, Не дает старику мне покою: Надобно ей новое корыто; Наше-то совсем раскололось». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом, Будет вам новое корыто». Воротился старик ко старухе, У старухи новое корыто. Еще пуще старуха бранится: «Дурачина ты, простофиля! Выпросил, дурачина, корыто! В корыте много ль корысти? Воротись, дурачина, ты к рыбке; Поклонись ей, выпроси уж избу». 339 Вот пошел он к синему морю, (Помутилося синее море.) Стал он кликать золотую рыбку, Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей старик с поклоном отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Еще пуще старуха бранится, Не дает старику мне покою: Избу просит сварливая баба». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом, Так и быть: изба вам уж будет». Пошел он ко своей землянке, А землянки нет уж и следа; Перед ним изба со светелкой, С кирпичною, беленою трубою, С дубовыми, тесовыми вороты. Старуха сидит под окошком, На чем свет стоит мужа ругает. «Дурачина ты, прямой простофиля! Выпросил, простофиля, избу! Воротись, поклонися рыбке: Не хочу быть черной крестьянкой, Хочу быть столбовою дворянкой». Пошел старик к синему морю; (Не спокойно синее море.) Стал он кликать золотую рыбку. Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Пуще прежнего старуха вздурилась, Не дает старику мне покою: Уж не хочет быть она крестьянкой, Хочет быть столбовою дворянкой». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом». 340 Воротился старик ко старухе. Что ж он видит? Высокий терем. На крыльце стоит его старуха В дорогой собольей душегрейке, Парчовая на маковке кичка, Жемчуги огрузили шею, На руках золотые перстни, На ногах красные сапожки. Перед нею усердные слуги; Она бьет их, за чупрун таскает. Говорит старик своей старухе: «Здравствуй, барыня сударыня дворянка! Чай, теперь твоя душенька довольна». На него прикрикнула старуха, На конюшне служить его послала. Вот неделя, другая проходит, Еще пуще старуха вздурилась: Опять к рыбке старика посылает. «Воротись, поклонися рыбке: Не хочу быть столбовою дворянкой, А хочу быть вольною царицей». Испугался старик, взмолился: «Что ты, баба, белены объелась? Ни ступить, ни молвить не умеешь, Насмешишь ты целое царство». Осердилася пуще старуха, По щеке ударила мужа. «Как ты смеешь, мужик, спорить со мною, Со мною, дворянкой столбовою? — Ступай к морю, говорят тебе честью, Не пойдешь, поведут поневоле». Старичок отправился к морю, (Почернело синее море.) Стал он кликать золотую рыбку. Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Опять моя старуха бунтует:

Жил старик со своею старухой У самого синего моря; Они жили в ветхой землянке Ровно тридцать лет и три года. Старик ловил неводом рыбу, Старуха пряла свою пряжу. Раз он в море закинул невод, — Пришел невод с одною тиной. Он в другой раз закинул невод, Пришел невод с травой морскою. В третий раз закинул он невод, — Пришел невод с одною рыбкой, С непростою рыбкой, — золотою. Как взмолится золотая рыбка! Голосом молвит человечьим: «Отпусти ты, старче, меня в море, Дорогой за себя дам откуп: Откуплюсь чем только пожелаешь.» Удивился старик, испугался: Он рыбачил тридцать лет и три года И не слыхивал, чтоб рыба говорила. Отпустил он рыбку золотую И сказал ей ласковое слово: «Бог с тобою, золотая рыбка! Твоего мне откупа не надо; 338 Ступай себе в синее море, Гуляй там себе на просторе». Воротился старик ко старухе, Рассказал ей великое чудо. «Я сегодня поймал было рыбку, Золотую рыбку, не простую; По-нашему говорила рыбка, Домой в море синее просилась, Дорогою ценою откупалась: Откупалась чем только пожелаю. Не посмел я взять с нее выкуп; Так пустил ее в синее море». Старика старуха забранила: «Дурачина ты, простофиля! Не умел ты взять выкупа с рыбки! Хоть бы взял ты с нее корыто, Наше-то совсем раскололось». Вот пошел он к синему морю; Видит, — море слегка разыгралось. Стал он кликать золотую рыбку, Приплыла к нему рыбка и спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка, Разбранила меня моя старуха, Не дает старику мне покою: Надобно ей новое корыто; Наше-то совсем раскололось». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом, Будет вам новое корыто». Воротился старик ко старухе, У старухи новое корыто. Еще пуще старуха бранится: «Дурачина ты, простофиля! Выпросил, дурачина, корыто! В корыте много ль корысти? Воротись, дурачина, ты к рыбке; Поклонись ей, выпроси уж избу». 339 Вот пошел он к синему морю, (Помутилося синее море.) Стал он кликать золотую рыбку, Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей старик с поклоном отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Еще пуще старуха бранится, Не дает старику мне покою: Избу просит сварливая баба». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом, Так и быть: изба вам уж будет». Пошел он ко своей землянке, А землянки нет уж и следа; Перед ним изба со светелкой, С кирпичною, беленою трубою, С дубовыми, тесовыми вороты. Старуха сидит под окошком, На чем свет стоит мужа ругает. «Дурачина ты, прямой простофиля! Выпросил, простофиля, избу! Воротись, поклонися рыбке: Не хочу быть черной крестьянкой, Хочу быть столбовою дворянкой». Пошел старик к синему морю; (Не спокойно синее море.) Стал он кликать золотую рыбку. Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Пуще прежнего старуха вздурилась, Не дает старику мне покою: Уж не хочет быть она крестьянкой, Хочет быть столбовою дворянкой». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом». 340 Воротился старик ко старухе. Что ж он видит? Высокий терем. На крыльце стоит его старуха В дорогой собольей душегрейке, Парчовая на маковке кичка, Жемчуги огрузили шею, На руках золотые перстни, На ногах красные сапожки. Перед нею усердные слуги; Она бьет их, за чупрун таскает. Говорит старик своей старухе: «Здравствуй, барыня сударыня дворянка! Чай, теперь твоя душенька довольна». На него прикрикнула старуха, На конюшне служить его послала. Вот неделя, другая проходит, Еще пуще старуха вздурилась: Опять к рыбке старика посылает. «Воротись, поклонися рыбке: Не хочу быть столбовою дворянкой, А хочу быть вольною царицей». Испугался старик, взмолился: «Что ты, баба, белены объелась? Ни ступить, ни молвить не умеешь, Насмешишь ты целое царство». Осердилася пуще старуха, По щеке ударила мужа. «Как ты смеешь, мужик, спорить со мною, Со мною, дворянкой столбовою? — Ступай к морю, говорят тебе честью, Не пойдешь, поведут поневоле». Старичок отправился к морю, (Почернело синее море.) Стал он кликать золотую рыбку. Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Опять моя старуха бунтует:

Жил старик со своею старухой У самого синего моря; Они жили в ветхой землянке Ровно тридцать лет и три года. Старик ловил неводом рыбу, Старуха пряла свою пряжу. Раз он в море закинул невод, — Пришел невод с одною тиной. Он в другой раз закинул невод, Пришел невод с травой морскою. В третий раз закинул он невод, — Пришел невод с одною рыбкой, С непростою рыбкой, — золотою. Как взмолится золотая рыбка! Голосом молвит человечьим: «Отпусти ты, старче, меня в море, Дорогой за себя дам откуп: Откуплюсь чем только пожелаешь.» Удивился старик, испугался: Он рыбачил тридцать лет и три года И не слыхивал, чтоб рыба говорила. Отпустил он рыбку золотую И сказал ей ласковое слово: «Бог с тобою, золотая рыбка! Твоего мне откупа не надо; 338 Ступай себе в синее море, Гуляй там себе на просторе». Воротился старик ко старухе, Рассказал ей великое чудо. «Я сегодня поймал было рыбку, Золотую рыбку, не простую; По-нашему говорила рыбка, Домой в море синее просилась, Дорогою ценою откупалась: Откупалась чем только пожелаю. Не посмел я взять с нее выкуп; Так пустил ее в синее море». Старика старуха забранила: «Дурачина ты, простофиля! Не умел ты взять выкупа с рыбки! Хоть бы взял ты с нее корыто, Наше-то совсем раскололось». Вот пошел он к синему морю; Видит, — море слегка разыгралось. Стал он кликать золотую рыбку, Приплыла к нему рыбка и спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка, Разбранила меня моя старуха, Не дает старику мне покою: Надобно ей новое корыто; Наше-то совсем раскололось». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом, Будет вам новое корыто». Воротился старик ко старухе, У старухи новое корыто. Еще пуще старуха бранится: «Дурачина ты, простофиля! Выпросил, дурачина, корыто! В корыте много ль корысти? Воротись, дурачина, ты к рыбке; Поклонись ей, выпроси уж избу». 339 Вот пошел он к синему морю, (Помутилося синее море.) Стал он кликать золотую рыбку, Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей старик с поклоном отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Еще пуще старуха бранится, Не дает старику мне покою: Избу просит сварливая баба». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом, Так и быть: изба вам уж будет». Пошел он ко своей землянке, А землянки нет уж и следа; Перед ним изба со светелкой, С кирпичною, беленою трубою, С дубовыми, тесовыми вороты. Старуха сидит под окошком, На чем свет стоит мужа ругает. «Дурачина ты, прямой простофиля! Выпросил, простофиля, избу! Воротись, поклонися рыбке: Не хочу быть черной крестьянкой, Хочу быть столбовою дворянкой». Пошел старик к синему морю; (Не спокойно синее море.) Стал он кликать золотую рыбку. Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Пуще прежнего старуха вздурилась, Не дает старику мне покою: Уж не хочет быть она крестьянкой, Хочет быть столбовою дворянкой». Отвечает золотая рыбка: «Не печалься, ступай себе с богом». 340 Воротился старик ко старухе. Что ж он видит? Высокий терем. На крыльце стоит его старуха В дорогой собольей душегрейке, Парчовая на маковке кичка, Жемчуги огрузили шею, На руках золотые перстни, На ногах красные сапожки. Перед нею усердные слуги; Она бьет их, за чупрун таскает. Говорит старик своей старухе: «Здравствуй, барыня сударыня дворянка! Чай, теперь твоя душенька довольна». На него прикрикнула старуха, На конюшне служить его послала. Вот неделя, другая проходит, Еще пуще старуха вздурилась: Опять к рыбке старика посылает. «Воротись, поклонися рыбке: Не хочу быть столбовою дворянкой, А хочу быть вольною царицей». Испугался старик, взмолился: «Что ты, баба, белены объелась? Ни ступить, ни молвить не умеешь, Насмешишь ты целое царство». Осердилася пуще старуха, По щеке ударила мужа. «Как ты смеешь, мужик, спорить со мною, Со мною, дворянкой столбовою? — Ступай к морю, говорят тебе честью, Не пойдешь, поведут поневоле». Старичок отправился к морю, (Почернело синее море.) Стал он кликать золотую рыбку. Приплыла к нему рыбка, спросила: «Чего тебе надобно, старче?» Ей с поклоном старик отвечает: «Смилуйся, государыня рыбка! Опять моя старуха бунтует: